n w    w w w w

baner
Печать

ФИЛОСОФИЯ БЕССМЕРТИЯ

Иванов Е.М.
(новая редакция, август 2006 г.)
Оглавление:
1. Смысл бессмертия.
2. Детерминация "Я".
3. Строение души.
4. Природа "Я".
5. Душа и внешний мир.
6. Психофизическая проблема.
7. Перспективы бессмертия.
1. Смысл бессмертия
Обычно под бессмертием понимают неограниченную по времени жизнь. Бессмертный - это тот, кто, родившись, живет неограниченно долго, не умирая.
Необходимо, однако, уточнить смысл, вкладываемый в слово "живет". Рассмотрим для примера одноклеточный организм: амебу или бактерию. Претерпевая время от времени деление, микроорганизм, при благоприятных условиях, может существовать неограниченно долго. Но можно ли утверждать, что амеба или бактерия бессмертны? Бессмертие предполагает не просто сохранение биологической жизни как таковой - в смысле наличия каких-либо живых организмов или сохранения определенных форм жизни, но предполагает сохранение жизни "одного и того же", тождественного себе организма, тождественной себе индивидуальности. Можно ли, однако, рассматривать амебу в качестве "себетождественной индивидуальности"? Положительный ответ на этот вопрос представляется сомнительным, по крайней мере, по двум причинам.
Во-первых, амеба периодически делится пополам. Ясно, что в лучшем случае лишь одна из этих половин может считаться "то же самой амебой", что существовала до деления. В самом деле, если вместо одной амебы получилось две, то мы, очевидно, имеем две разные индивидуальности, а не два экземпляра одной индивидуальности - в противном случае нам пришлось бы всех амеб с идентичным генетическим кодом рассматривать как одну и ту же амебу, но существующую сразу в нескольких экземплярах. Если деление осуществляется в достаточной мере симметрично, то у нас нет особых оснований считать, что одна из амеб сохранила исходную индивидуальность, а другая - нет. Следовательно, весьма вероятно, что каждое деление на самом деле – это не гарантия бессмертия, а, напротив, подлинная смерть исходного индивидуума и рождение двух совершенно новых индивидуальностей.
Во-вторых, возникает вопрос - в какой мере мы вообще имеем право приписывать амебе какую бы то ни было индивидуальность, даже в промежутке между делениями?
Понятие о единой индивидуальности, сколь бы ни было оно неясным и неопределенным, в конечном итоге основано на нашем субъективном опыте. Единственный известный нам пример подлинной единичной индивидуальности - это наш собственный внутренний мир - наша субъективная реальность. Эта субъективная реальность существует в виде единого и единичного "Я" (субъекта) и этот субъект обладает, очевидно, не биологической, а психической природой. Равно и жизнь, как она непосредственно переживается нами - это не биологическое существование, не обмен веществ, рост, питание и размножение, а жизнь души, жизнь конкретной личности, конкретного психического "Я".
Ясно, что психическая жизнь, жизнь "Я", не тождественна биологической жизни моего организма. В состояниях комы, при тяжелых повреждениях мозга - психическая жизнь может отсутствовать полностью, тогда как с точки зрения биологии организм продолжает жить. Если бы в этом состоянии отсутствия психической жизни нам удалось неограниченно долго поддерживать жизнь биологическую - мы отнюдь не получили бы желаемого бессмертия. Жизнь "Я" невозможно отождествить даже с жизнью мозга - поскольку кома, бессознательное состояние - вполне совместима с биологически деятельным, "живым" состоянием нашего мозга.
С другой стороны, очевидно, что далеко не все биологические процессы в моем мозге или организме в целом находят какой-то отклик в моем субъективном внутреннем мире. Следовательно, сохранение этих процессов априори не является необходимым условием сохранение моего "Я".
Весьма вероятно, что уже в ближайшем будущем появится возможность заменить все или почти все органы человеческого тела, кроме мозга, искусственными аналогами - уже сейчас существуют искусственное сердце, искусственные почки и легкие. Представляется вполне очевидным, что человек с "искусственным телом" может вполне рассматриваться как "та же самая личность" или "то же самое Я" (в противном случае всякие усилия в направлении протезирования внутренних органов лишены смысла). Если это станет реальностью, то мы будем в этом случае иметь нечто, лишь отчасти попадающее под категорию "живое существо", но, вместе с тем, обладающее психической жизнью, индивидуальностью.
Итак, ясно, что бессмертие следует понимать не как неограниченное продление биологического существования, а как неограниченное по времени существование конкретного индивидуального "Я", конкретной личности. Подчеркнем, что речь идет не о сохранении психической жизни, как таковой - она будет существовать до тех пор, пока существует род людской, а именно об индивидуальной психической жизни, о конкретном "Я". Умирает ведь не родовая сущность души, не психическая жизнь вообще - а конкретная психическая индивидуальность. Всякие мероприятия, направленные на продление жизни должны гарантировать, прежде всего, сохранение тождественного "Я" - иначе они лишены всякого смысла.
Отсюда следует, что центральным вопросом "философии бессмертия" является вопрос о природе и критериях тождества индивидуального "Я". Этим вопросом мы и будем, прежде всего, заниматься в данной работе.
Что такое "Я"? Каким образом это "Я" соотносится с содержанием нашего внутреннего мира? Как "Я" сопряжено с деятельностью моего мозга? Чем определяется тот факт, что "Я" - это "Я", а не кто-либо иной? По каким признакам, наконец, мы можем установить, что мы имеем дело с одним и тем же "Я"? Все эти вопросы имеют не только теоретическое, но и практическое значение. По мере того, как человечество будет все более основательно вмешиваться в собственную биологическую организацию, пытаясь улучшить то, что сделано природой, пытаясь, в частности, оградить себя от смерти, продлить жизнь - тем более актуально будут звучать поставленные нами вопросы.
Например, уже сейчас в литературе обсуждается принципиальная возможность замены нейронов мозга некими искусственными "нейрочипами". По мнению некоторых авторов, путем постепенной замены естественных нейронов искусственными можно постепенно "перенести" индивидуальную психику на новый искусственный субстрат, а затем, периодически повторяя эту процедуру, обеспечить неограниченное продление жизни конкретной личности (1). Однако не ясно будет ли такой "перенос" гарантировать сохранение тождественного "Я". Если такой гарантии нет, то всякие усилия в этом направлении не имеют никакого смысла. Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо ясно представлять, что же детерминирует наше "Я", что обеспечивает его себетождественность.
2. Детерминация "Я"
После того, как мы отделили проблему сохранения тождества психического "Я" от проблемы сохранения биологической жизни организма, встает вопрос: как соотносятся психическое "Я" и физическое тело? Не являются ли проблемы сохранения тождественного "Я" и сохранения телесной организации тождественными проблемами - как бы двумя сторонами одной и той же проблемы?
Поскольку психическое, внутренний мир определенным образом зависит от телесной организации и функции тела, а именно, непосредственно связан с функциями мозга, вполне оправдана постановка вопроса о телесных (физических) детерминантах нашего "Я". Какие свойства моего тела и мозга определяют тот факт, что я - это я, а, скажем, не Сократ и не Петр Первый? Какие физические, физиологические, биологические процессы в моем организме обуславливают индивидуальность и тождественность моего "Я"?
Достаточно очевидно, что тождество моего "Я" не может непосредственно определяться тождественностью атомов или элементарных частиц, составляющих мое тело. Во-первых, обмен веществ приводит к тому, что в течение ряда лет (обычно называют цифру – 7 лет) атомный состав моего тела практически полностью обновляется. Это, однако, по всей видимости, не ведет к потере тождества "Я".
Во-вторых, современная физика утверждает, что частицы, а также атомы одного сорта абсолютно тождественны, лишены всяких различий, и в ситуации, когда нет никакой возможности отличить одну частицу от другой даже по пространственному положению, - они полностью утрачивают всякую индивидуальность. В формализме квантовой теории этот факт отображается в виде требования симметризации многочастичной волновой функции. Если, например, в исходном состоянии частица № 1 находилась в состоянии |1>, а частица № 2 - в состоянии |2>, и далее возникла ситуация, в которой мы утратили способность различать эти частицы даже по их положению в пространстве, то мы должны включить в волновую функцию, описывающую совместно обе эти частицы, дополнительный член, который приписывает частице № 1 состояние |2>, а частице № 2 - состояние |1>.
Если частицы к тому же взаимодействуют друг с другом, то мы лишаемся и возможности описывать поведения данных частиц как независимых друг от друга (так называемое "квантовое перепутывание"). В квантовомеханическом формализме это отображается как невозможность представить квантовое состояние многочастичной системы в виде произведения одночастичных состояний.
Подчеркнем, что принцип неразличимости частиц в квантовой теории нельзя рассматривать как математическую идеализацию или артефакт, обусловленный особенностями применяемого теоретического инструментария. Неразличимость частиц порождает наблюдаемые физические следствия. Такие явления, как обменное взаимодействие, бозе-конденсация, принцип запрета Паули и многие другие - являются непосредственным следствием неразличимости квантовых частиц.

Таким образом, говорить: я - это я, поскольку состою именно из этих, а не каких-то других атомов - бессмысленно как с точки зрения биологии, так и с точки зрения физики.

Заметим, что физика вообще рисует нам картину мира лишенного такого свойства, как "индивидуальность". Нужно признать, что индивидуальность в некотором смысле отсутствует уже в классической физике - поскольку она не дает нам какого-либо однозначного рецепта - как членить реальность на единичные индивидуальные объекты. Квантовая механика лишь усиливает эту тенденцию к деиндивидуализации реальности - устраняя возможность приписывания какой-либо индивидуальности даже элементарным частицам, входящих в состав тех или иных (также условно выделяемых) "объектов".
Если в физическом мире индивидуальность отсутствует, то как же она может возникнуть в мире психическом? Не указывает ли это обстоятельство на "надфизическую" природу человеческой психики? Если это и не так, то, по крайней мере, мы должны признать, что физическая картина мира не полна, поскольку не содержит в себе такие важные понятия как индивидуальность и себетождественность.
Те сложности, которые возникают при попытке найти объективные, "материальные" основания нашей индивидуальности, можно попытаться обойти, предположив, что хотя материя сама по себе действительно лишена всякой индивидуальности, но, тем не менее, индивидуальность возникает на определенном уровне организации как "системное свойство" (т.е. свойство, возникающее как "эффект" сложной организации материи). Поскольку материя, по предположению, лишена индивидуальности, то, очевидно, источником индивидуальности в этом случае может служить лишь форма организации материи, точнее говоря, ее структурно-функциональная организация.
Можно рассуждать следующим образом: поскольку атомы, входящие в состав моего тела, непрерывно обновляются, то единственное, что остается в определенных пределах неизменным - это структурная и функциональная организация моего тела и мозга. Последняя, в конечном итоге, задается расположением и состоянием отдельных атомов внутри моего тела. Можно предположить, что индивидуальные особенности этой структурно-функциональной организации и обеспечивают индивидуальность моего "Я", а относительная стабильность этой организации - обеспечивает тождество "Я" во времени.
Однако легко усомниться в истинности данного предположения. В самом деле, всякая конечная структура, в принципе, может быть скопирована, воспроизведена в нескольких экземплярах. Если наше "Я" целиком определяется структурной организацией нашего тела, т.е., в конечном итоге, тем порядком, в котором атомы расположены внутри тела, то, скопировав эту структуру, мы тем самым, смогли бы воспроизвести и "уникальное" индивидуальное "Я" того психического субъекта, которому принадлежит данное тело. Но последнее представляется абсурдным, так как противоречит самой сущности "Я" как единичной индивидуальности.
Проиллюстрируем сказанное с помощью мысленного эксперимента. (Идея эксперимента заимствована у С. Лема (2)). Еще в 50-х годах Н. Винер предложил способ "путешествия по телеграфу" (3). Он рассуждал следующим образом: поскольку атомный состав нашего тела непостоянен, наша личность, "Я" всецело определяется структурной организацией нашего тела, которая, в свою очередь, целиком и полностью определяется расположением атомов внутри тела. Но в таком случае, вместо того, чтобы перемещать с места на место материальное тело, мы могли бы передавать (например, с помощью телеграфа) информацию, описывающую с большой точностью расположение атомов внутри тела. Используя эту информацию, далее, можно в точке приема сообщения "собрать" копию исходного индивидуума из тождественных атомов и тем самым как бы "перенести" данного индивида (со скоростью света!) в любую удаленную точку пространства.
Вместе с тем, ясно, что оборудование, используемое для "путешествия по телеграфу", можно использовать и для других целей, помимо дальних путешествий со скоростью света. Например, это оборудование можно использовать для "размножения" нашего путешественника. Для этого достаточно лишь многократно повторить операцию копирования на "выходе" устройства для телепортации. Если индивидуальное "Я" целиком определяется структурой тела, то каждая копия должна обладать "одним и тем же" тождественным "Я".
Предположим, что я являюсь копируемым субъектом. Предположим, также, что я нахожусь в комнате, в которой расположен копирующий аппарат. В какой-то момент открывается дверка аппарата и в комнату входит мой двойник. Могу ли я, глядя на него, утверждать, что он и я - это один и тот же субъект, одно и то же "Я"? Очевидно, нет. В самом деле - если моего двойника ударят - я не почувствую боли. Если его через некоторое время застрелят - я буду продолжать жить, возможно, даже не подозревая о том, что у меня был двойник. Наоборот, если меня поведут на расстрел, то существование двойника вряд ли будет служить для меня утешением. Вполне возможно, что в данный момент во Вселенной существуют сотни моих двойников - это не в коей мере не снизит трагизм моей собственной смерти - ведь умру именно я - единственный и неповторимый.
Абсурдность ситуации "размножения" "Я" заставляет нас сделать вывод, что наше "Я" есть нечто в абсолютном смысле единичное и неповторимое. Следует признать, что никакое "размножение" или "удвоение" "Я" в принципе невозможно. Не могут существовать два или более независимых друг от друга индивидов, обладающих одним и тем же "Я". (Последнее утверждение мы будем далее для краткости называть "принцип неудвоимости Я").
Отсюда следует, что "Я" ни в коей мере не определяется структурной организацией тела, по крайней мере, в том случае, если мы докажем, что данная структура в принципе может быть скопирована. Таким образом, получается, что индивидуальность и самотождественность нашего "Я" не определяется ни "индивидуальностью" атомов, входящих в состав тела, ни структурной организацией тела, т.е. получается, что она вообще не определяется чем-либо "материальным", доступным для научного исследования.
Отметим далее, что "неудвоимость" "Я" уже сама по себе исключает возможность какой-либо внешней детерминации индивидуальности. В самом деле, если бы существовали какие-то внешние (т.е. отличные от самого "Я") факторы, способные при их сочетании породить конкретное "Я", то, очевидно, принцип "неудвоимости Я" был бы нарушен. Если эти факторы способны породить данное "Я" в одной точке пространства, то что, спрашивается, может помешать этим же факторам породить то же самое "Я" и в любой другой удаленной пространственной точке? Но в таком случае мы опять сталкиваемся с парадоксом "раздвоенного Я".
Отсюда можно сделать вывод, что единственной причиной, способной породить конкретное "Я" может быть лишь само это "Я". То есть, "Я" - есть причина себя (causa sui). "Я", таким образом, есть нечто субстанциональное - оно само себя порождает и само поддерживает свое собственное существование во времени. (Следует отметить, что субстанциональность "Я" принимали уже неоплатоники. У Плотина душа человека - это "единичный логос Ума", т.е. идея данной конкретной индивидуальности, изначально присутствующей в божественном уме. Таким образом, "Я" не есть нечто тварное, напротив, "Я" – совечно Богу. Прокл также утверждал, что "всякая душа жива сама от себя").
Субстанциональность, самодетерминированность "Я" очевидным образом исключает возможность возникновения, формирования или становления единичной индивидуальности. Если причиной моего существования могу быть лишь я сам, то это указывает на существование моего "Я" (по крайней мере в какой-то латентной форме) до моего рождения. Если я существую сейчас, то это значит, что я существую от начала времен. Фактически здесь мы уже имеем доказательство "бессмертия души": если конкретное "Я" может возникнуть лишь само от себя, то, очевидно, оно уже было до моего рождения. Но в таком случае есть все основания надеяться, что это "Я" переживет и мою телесную смерть. Поскольку смерть не способна изменить те обстоятельства, которые сделали возможными само мое рождение, она не может уничтожить то "латентное" "Я", которое явилось причиной "рождения" моего "явного", телесно воплощенного "Я".
В связи с этим, следует различать "эмпирическое" "Я", непосредственно проявляющее себя в виде моей актуальной душевной жизни, и "метафизическое" "Я", являющееся глубинной "латентной" основой "эмпирического" "Я". Это метафизическое "Я", очевидно, нельзя отождествить с потоком актуальных переживаний в моей душе.
Непосредственная очевидность существования "метафизического" "Я" проистекает из того факта, что поток сознания может прерываться, временно "уничтожая" "эмпирическое" "Я", а затем восстанавливаться без потери себетождественности "Я". Мы имеем здесь в виду состояния обратимой комы, наркоза или сна без сновидений. В этих состояниях "эмпирическое" "Я" - в виде "потока сознания" - отсутствует, но нельзя утверждать, что данное конкретное "Я" вовсе перестало существовать. Ведь если бы "Я" полностью исчезало вместе с исчезновением "потока переживаний", то каким образом оно могло бы возродиться как "то же самое "Я"" после выхода из состояния субъективного небытия?
Поскольку, как установлено выше, причиной существования "Я" может быть лишь само это "Я", то, очевидно, что "Я" в какой-то "скрытой", неявной форме продолжает существовать и в состояниях, когда наша актуальная духовная жизнь полностью угасает.
Субстанциональность "Я" делает бессмысленными проекты достижения индивидуального бессмертия путем "переселения" личности в компьютер или перенесения ее в виде некоторой информации на какой-то иной, искусственно созданный субстрат. Если наше "Я" - это что-то вроде компьютерной программы, то, очевидно, такую программу можно одновременно установить и запустить в действие сразу на нескольких компьютерах - но в таком случае мы снова сталкиваемся с парадоксом "удвоенного Я".
Неудвоимость "Я" исключает, также, возможность истолковать "Я" как совокупность "индивидуальных особенностей" психической организации конкретной личности, при условии, что эти особенности задаются конечным числом признаков и, следовательно, принципиально воспроизводимы.
По той же причине "Я" не может быть тождественно какой-либо конечной совокупности информации - ведь всякая конечная информация принципиально воспроизводима и размножима. (Отсюда вытекает ошибочность так называемого "информационного подхода" к решению психофизической проблемы (4), сторонники которого отождествляют индивидуальную психику (субъективную реальность) с информацией, запечатленной в нейродинамическом субстрате).
Не означает ли все сказанное, что наше "Я" вообще не имеет никакой качественной и количественной определенности, представляет собой нечто полностью бессодержательное? Заметим, что такого рода представления о "Я" особенно характерны для восточной философии. Здесь "Я" представляется как своего рода "чистый взор, " перед которым последовательно развертываются конкретные содержания внутреннего мира, и который сам по себе лишен какого-либо собственного содержания, абсолютно бескачественен, не присутствует в составе субъективной реальности.
Нам представляется, что данная теория порождает массу негативных следствий и, по существу, внутренне противоречива. Прежде всего, возникает вопрос: чем один "чистый взор" может отличаться от другого "чистого взора"? Не следует ли признать, что в этом случае существует лишь одно единственное мировое "Я", которое воспринимает, переживает, мыслить во всех вселенских субъектах одновременно? В таком случае всякое приватное, индивидуализированное "Я" - не более чем иллюзия. Просто единое мировое "Я", по каким-то неизвестным причинам, не способно осознать свою собственную универсальную природу, и впадает в заблуждение, отождествляя себя с каждым отдельным частным "Я". Именно к этому выводу и приходит в конечном итоге восточное умозрение.

Подобная точка зрения представляется нам неприемлемой. Совершенно очевидно, что я, по крайней мере, в сфере чувственных переживаний, обладаю приватным, недоступным другим субъектам опытом. Я не способен ощутить, что в данный момент чувствует мой сосед, но и мой актуальный внутренний мир также непроницаем для окружающих. Отдельное, приватное бытие "Я" - это эмпирический факт, с которым необходимо считаться независимо от каких-либо теоретических соображений. 

Можно, конечно, допустить, что все эти неразличимые "чистые взоры" все же не тождественны друг другу, хотя и не имеют каких-либо отличительных признаков (также как, например, не тождественны неразличимые точки пространства). Но и в этом случае мы так же сталкиваемся с серьезными проблемами.
Поскольку один "чистый взор" ничем не отличается от другого "чистого взора", то замена одного "Я" другим, очевидно, не должна приводить к каким-либо наблюдаемым последствиям (поскольку "Я" лишено в этом случае каких-либо наблюдаемых свойств). Но если потеря тождества "Я" ненаблюдаема, то где гарантия, что эта потеря тождества не происходит каждую минуту?
Заметим, что если "Я" бескачественно, то и нет никаких причин, которые могли бы заставить эволюционный процесс создать какие-либо механизмы, способствующие сохранению тождества "Я" во времени. Естественный отбор осуществляется по каким-то наблюдаемым признакам. Если "Я" абсолютно бессодержательно, лишено каких-либо отличительных признаков, то это "Я" и не может быть объектом естественного отбора. Следовательно, если "Я" бескачественно, лишено какого-либо содержания, то вера в тождество собственного "Я" не только не может иметь какого-либо подтверждения со стороны субъективного опыта, но также не имеет каких-либо оснований и с точки зрения научного подхода. Эта вера, таким образом, полностью иррациональна.
Еще большие сложности возникают в том случае, когда мы задаемся вопросом: каким образом мы вообще способны знать, что существует какое-то "Я"? Если "Я" есть нечто созерцающее, но не в коем случае не созерцаемое, то ясно, что знание о "Я" не может быть получено из опыта. Еще Д. Юм говорил: " я вижу стену, но не вижу "Я", взирающее на эту стену" и на этом основании отрицал реальность "Я".
Могут возразить, указывая (в духе Канта), что "Я", хотя и не присутствует в составе опыта, но, тем не менее, должно быть постулировано как необходимое условие этого опыта (условие "трансцендентального единства апперцепции"). Недостаток этого хода мысли в том, что здесь предполагается, что мышление способно вывести нас за пределы возможного опыта. Это можно принять, только если ограничить опыт чувственно данным. Мышление, так или иначе, должно иметь некоторый предмет, на который оно направлено и, следовательно, этот предмет должен в какой-либо, хотя бы в "сверхчувственной", форме присутствовать в опыте. Иначе мысль лишается всякого предметного содержания.
Следовательно, если я способен содержательно помыслить собственное "Я", то это "Я" каким-то образом должно присутствовать в моем опыте, иначе я вообще не имею никакой подлинной мысли о "Я" - мысли достигающей "созерцания" мыслимого предмета, владеющей этим предметом.
Вместе с тем, в подходе Канта содержится нечто позитивное, позволяющее установить содержание опыта, на котором основана идея собственного себетождественного "Я". "Трансцендентальное единство апперцепции", по Канту, - это условие, делающее познание вообще возможным. По существу - это условие единства элементов опыта, дающих в совокупности осмысленное знание. Действительно, для того, чтобы познавать, необходимо последовательно синтезировать, соотносить друг с другом поступающие в различные моменты времени единицы информации. "Я" или субъект - это и есть фактор, осуществляющий подобного рода синтез. Это то, что соединяет отдельные информационные единицы в осмысленное целое (осмысленность - это и есть, по существу, соотнесенность информационных единиц, восприятие их в контексте целого).
У Канта фактор, осуществляющий синтез единиц опыта в единое целое, остается трансцендентным сознанию, не присутствует в опыте как "феномен" и лишь домысливается в ходе "трансцендентального исследования" - как условие, без которого осмысленное познание было бы невозможным.
Здесь возникает вопрос: действительно ли феноменальный мир требует существования какого-либо внешнего по отношению к нему фактора, синтезирующего разновременные содержания? Почему бы ни допустить, что сфера субъективного обладает имманентно присущей ей целостностью, способна сама синтезировать собственные содержания. В этом случае "Я" непосредственно присутствует в составе опыта как имманентно присущее нашей сфере субъективного единство.
Каким образом непосредственно переживается это имманентное единство нашей души - мы подробно рассмотрим в следующих разделах работы. Пока лишь отметим, что представление о внеположности "Я" феноменальному миру проистекает из представления о субъективных феноменах как о временном потоке переживаний. Ясно, что такой "поток" требует некой "внешней скрепы" для того, чтобы обеспечивалось единство и преемственность опыта - и такого рода скрепой, по сути, и является "трансцендентное Я". Это "трансцендентное Я", находясь вне течения времени, способно непосредственно схватывать связь временных элементов потока переживаний и, таким образом, создавать феномен осмысленности переживаемого. 
Как нам представляется, нет никаких оснований утверждать, что в составе самой феноменально данной реальности отсутствует сверхвременное начало. Если же такое сверхвременное начало имеется, то отпадает и необходимость постулировать "трансцендентное Я".
Заметим также, что если существование "Я" выводимо лишь с помощью умозаключения, косвенно, а не путем прямого усмотрения "Я" в составе опыта, то знание об этом "выводном" "Я" никогда не может быть полностью достоверным. Всякий вывод основан на предпосылках, которые могут быть истинными, а могут быть и ложными. Вообще, если знание содержит в себе какой-либо элемент опосредования, оно в принципе не может быть абсолютно достоверным (т.е. необходимо истинным) - поскольку всегда можно допустить влияние неконтролируемых факторов, искажающих передачу информации от объекта к субъекту через опосредующие инстанции. (Кроме того, нужно отметить, что теория, утверждающая, что всякое познание опосредованно внутренне противоречива, поскольку предполагает непосредственное знание о самом опосредовании). Абсолютно достоверным может быть лишь абсолютно непосредственное знание. Но абсолютно непосредственным может быть лишь знание знания о самом себе. Только в этом случае познающее, познаваемое и само знание непосредственно совпадают и, таким образом, между ними нет никаких опосредующих звеньев.

Знание собственного "Я" представляется абсолютно достоверным. Вряд ли кто-то может искренне усомниться в том, что он - именно он, а не кто-либо другой. Мы никогда не путаем себя с другими людьми. Сама возможность сомневаться в собственном существовании представляется абсурдной - хотя бы потому, что всегда можно задать вопрос: а кто, собственно, сомневается? То есть, сама возможность сомнения предполагает существование сомневающегося субъекта - существование которого, таким образом, "безвопросно".

Если гарантией достоверности знания является тождество познающего, познаваемого и самого знания познающего о познаваемом, то, в таком случае, достоверное знание о себе самом с необходимостью должно быть знанием знания о самом себе. Это означает, что "Я" и "знание Я" - совпадают. Это возможно, очевидно, только если само "Я" имеет природу знания, есть некая информация.
Но если это так - то "Я" не есть "чистый взор" - не есть нечто бессодержательное, бескачественное, беспредикатное.
Может показаться, что мы пришли здесь к противоречию. Ранее мы утверждали, что "Я" не тождественно какой-либо информации и не может однозначно определяться набором каких-то характерных признаков - поскольку любая информация и любые признаки принципиально могут быть воспроизведены, скопированы - что ведет нас к парадоксу "удвоенного "Я"". Теперь же мы пришли к выводу, что "Я" есть нечто содержательное, есть некая информация, понимаемая как "знание знающее себя".
Есть, по-видимому, лишь один способ разрешения этого противоречия: если "Я" есть информация (знание) и, одновременно, "Я" не может быть скопировано, то остается предположить, что эта информация, тождественная "Я", - бесконечна по объему. Только бесконечную информацию невозможно скопировать. Таким образом, мы приходим к выводу, что "Я" - это бесконечное знание, знающее само себя. Отметим также, что для каждого конкретного "Я" эта информация должна быть уникальной и неповторимой.
Итак, "Я" - есть начало вполне содержательное, характеризуемое определенным набором признаков. Однако, набор этих признаков бесконечен. Содержательность "Я" позволяет мыслить его вполне познаваемым (хотя процесс познания бесконечного содержания, тоже, очевидно, бесконечен). Бесконечность содержания "Я" гарантирует, с другой стороны, его уникальность, неудвоимость.
Ранее мы отмечали субстанциональность "Я". "Я" - есть "причина себя". Если "Я" есть знание, то это знание также является субстанциональным. Это означает, во-первых, что это знание нельзя рассматривать как нечто вторичное, производное, например, как некую структуру, воплощенную в "материальном носителе". Во-вторых, это знание не может быть продуктом какого-либо "процесса познания", не может быть результатом действия каких-либо познавательных механизмов. Если знание субстанционально, то оно, очевидно, столь же первично, как и материя, или даже, более того, есть субстанция, внешним проявление которой и является материя. В последнем случае - информация - это и есть то "вещество, " из которого состоит Вселенная.
Здесь мы опять возвращаемся к вопросу о телесных, физических детерминантах "Я". Отметим, что вопрос о "детерминантах "Я" - это центральный вопрос учения о бессмертии. Поскольку бессмертие - это бессмертие конкретного "Я", то достичь бессмертия можно лишь путем контроля над этим самым "Я". Но контролировать мы способны лишь только то, что как-то проявляет себя в мире физических явлений. Следовательно, неизбежно встает вопрос о физических коррелятах "Я".
Спрашивается: что в физическом мире может соответствовать "бесконечной информации", да еще информации "знающей себя"? Мы пока оставим без внимания вопрос: что значит "информация, знающая себя" и сосредоточим внимание на таком ее предикате, как "бесконечность".
Вернемся к мысленному эксперименту с копированием телесной организации. Насколько вообще реален этот эксперимент? Можно ли, в частности, утверждать, что телесная организация может быть исчерпывающим образом задана с помощью какой-либо конечной информации?
Отметим, что если рассматривать тело с позиций классической физики, то ответ на этот вопрос будет положительным. Чтобы "скопировать" тело, достаточно установить пространственные координаты, а также, скорость и направление движения всех атомов, из которых состоит тело в данный момент времени. Причем, достаточно будет конечной точности измерения координат и скоростей. Действительно, атомы тела находятся в состоянии теплового движения, их координаты и импульсы непрерывно случайным образом флуктуируют относительно некоторых средних значений. Следовательно, небольшие ошибки в копировании не должны привести к каким-либо существенным, наблюдаемым последствиям.
Кроме того, квантовая физика указывает на предел совместного точного измерения координат и импульса (соотношение неопределенностей Гейзенберга). Можно утверждать, что атомы сами по себе не обладают абсолютно точной пространственной локализацией и точной мгновенной скоростью. Ошибка копирования, которая укладывается в рамки соотношения неопределенностей, будет, очевидно, в принципе не фиксируемой и не может привести к каким-либо наблюдаемым следствиям.
Разрешима ли проблема измерения координат и импульсов всех атомов внутри тела с физической точки зрения? На этот вопрос пока весьма сложно ответить однозначно. Уже сейчас существует устройство - туннельный микроскоп - которое позволяет фиксировать расположение отдельных атомов на плоскости. Не исключено, что в будущем будет изобретен какой-нибудь "туннельный томограф", который позволит определить координаты и импульсы атомов внутри объема. По крайней мере, не существует никаких принципиальных ограничений для решения данной задачи.
Развитие методов нанотехнологии в будущем, вероятно, позволит осуществлять сборку конструкций на атомном и молекулярном уровне - что сделает вполне реальной процедуру "копирования" тела на основе полученной предварительно информации о расположении и движении атомов внутри конкретного человеческого индивида.
Таким образом, никакой бесконечной и, следовательно, неразмножимой информации, в случае описания тела с позиций классической физики, мы не обнаруживаем.
Ситуация, однако, существенным образом меняется, если рассматривать тело как квантовую систему. Полную информацию о теле, как квантовой системе, в данном случае содержит макроскопическая многочастичная волновая функция, описывающая, однако, не координаты и импульсы отдельных частиц, а лишь амплитуду вероятности локализации этих частиц в той или иной точке пространства. В общем случае волновая функция многочастичной системы не может быть представлена в виде произведения одночастичных волновых функций. Следовательно, состояние системы в целом, в этом случае, не является простой суммой состояний отдельных ее частей.
Для того чтобы получить информацию о состоянии квантовой системы, необходимо осуществить измерение. Однако однократное измерение не дает нам полной информации о квантовом состоянии. Необходима целая серия таких измерений. Известно, что каждое измерение приводит к принципиально непредсказуемому скачкообразному изменению состояния квантовой системы - редукции волновой функции. Следовательно, каждое следующее измерение будет иметь дело уже с несколько иным квантовым состоянием, отличным от исходного состояния.
Отсюда следует, что по результатам измерений, осуществляемых над индивидуальной квантовой системой, невозможно восстановить ее исходное состояние. Еще в 1935 году Э. Шредингер показал невозможность "клонирования" неизвестного квантового состояния (квантового состояния, для которого неизвестна процедура приготовления) (5). Под "клонированием" здесь понимается "создание точной копии исходного объекта при сохранении его в том состоянии, в каком он был до операции клонирования и которое изначально неизвестно" (6 с.511).
Однако все это не исключает возможности приготовления двух и более квантовых систем в тождественных квантовых состояниях. Множество тождественных по своему состоянию квантовых объектов можно получить путем многократного повторения селективной процедуры приготовления заданного квантового состояния.
Если рассматриваемая квантовая система - это человеческое тело, то "процедура приготовления" квантового состояния тела в заданный момент времени - есть не что иное, как весь предшествующий жизненный путь данного человека, вся его индивидуальная история с момента рождения до заданного момента времени. Повторить процедуру приготовления, в этом случае, - это значит повторить заново жизненный путь с учетом тех поведенческих выборов, которые были сделаны данным человеком в различных жизненных ситуациях. Теоретически такое "повторение" возможно, но практически, по всей видимости, неосуществимо.
Предположим, однако, что нам удалось многократно повторить "процедуру приготовления" заданного состояния квантового состояния человеческого тела и получить множество экземпляров данного индивида, находящихся в тождественных квантовых состояниях. Можно ли утверждать, что в каждой из полученных "копий" будет воплощена одна и та же тождественная информация, исчерпывающая собой все возможное знание о данном субъекте?
Пусть рассматриваемые "копии" описываются с помощью тождественной волновой функции. Волновая функция, как полагают, содержит в себе максимально полную информацию о квантовой системе, в том смысле, что более полной информации получить невозможно. Однако это не означает, что никакой другой информации, кроме той, которая содержится в волновой функции, в квантовой системе быть не может.
Предельно полной следует считать такую информацию, которая позволила бы дать предсказание поведения данной квантовой системы в любых возможных будущих ситуациях, в частности, в ситуациях, связанных с измерением тех или иных наблюдаемых величин. Как известно, такая информация в волновой функции не содержится. Более того, есть основания полагать, что вообще не существует способа получения такой информации.
Одно из возможных объяснений этого обстоятельства заключается в том, что любая квантовая система содержит в себе бесконечную информацию, причем информацию сугубо индивидуального характера - специфичную для каждой индивидуальной квантовой системы. Именно поэтому, возможно, мы не способны делать точные предсказания относительно результатов будущих измерений, осуществляемых над данной индивидуальной квантовой системой.
Таким образом, принципы квантовой механики позволяют нам предположить, что любая квантовая система содержит в себе бесконечную, уникальную по содержанию информацию и именно наличие этой информации обуславливает уникальное, непредсказуемое поведение квантовых объектов.
Таким образом, мы приходим к выводу, что существует возможность истолкования, по крайней мере, некоторых свойств человеческой души, с позиций квантовой теории (См. подробнее (7)). Однако, как мы показали в другой работе (21), полное объяснение свойств души с позиций квантовой теории не возможно, поскольку отсутствует полный изоморфизм между свойствами души и свойствами квантовых систем. Отсюда можно сделать вывод, что душа не является физическим объектом, в том смысле, что она не объяснима с позиций современной физики и, следовательно, контролировать ее чисто физическими средствами не представляется возможным. (См. подробнее гл.6).
До сих пор мы рассуждали о свойствах "Я", условиях его тождества, о возможных физических коррелятах "Я" - по сути, не раскрывая природы самого исследуемого феномена - индивидуального "Я". Поскольку "Я" - это субъект психической деятельности, то исследование природы "Я" есть, одновременно, исследование природы нашей "души" - нашего внутреннего мира субъективных переживаний. В ходе исследования внутреннего мира мы можем надеяться получить, также, и новые результаты, относительно главного нашего вопроса - вопроса о бессмертии.
4. Природа "Я"
После того, как мы исследовали в общих чертах состав душевной жизни, мы можем перейти к главному нашему вопросу: чем же конкретно является наше уникальное, самотождественное "Я"?
Прежде всего, зададимся вопросом: что представляет собой наше "Я" по отношению к описанным выше явлениям душевной жизни? Что означают фразы: "я вижу это", "я думаю об этом" и т.п.? Очевидно, это означает, что данный образ или идея входят в круг явлений, который я обозначаю как "круг моих субъективных переживаний". Принадлежность к "Я" ничего не прибавляет к ощущению, образу или идее, а лишь обозначает принадлежность к определенной целостной системе переживаний. Отсюда можно сделать вывод, что "Я" следует понимать как фактор, создающий единство нашей душевной жизни. Объяснить, что такое "Я", с этой точки зрения, - это то же самое что и объяснить, что и каким образом соединяет разнородные субъективные переживания в единое целое.

Различие "Я" и "не-Я" можно, в таком случае, истолковать как различие формы отношений, с одной стороны, элементов (переживаний) внутри единого "Я", а с другой, отношений этих же элементов к внеположному данному "Я" "внешнему миру". Т.е. отношение между "моими" переживаниями – переживаниями которое реализуется "внутри" моего "Я", существенным образом отличается от отношения между "моими" переживанием и объектами, относимыми к внешнему миру. 

Итак, пред нами стоит вопрос: что же соединяет субъективные феномены в единое целое и таким образом создает феномен "индивидуального Я"? Очевидно, что фактор, создающий "душевное единство", может быть либо трансцендентным по отношению к самим душевным явлениям, т.е. может соединять субъективные феномены "извне" - не входя при этом в состав феноменально данного, либо данный фактор имманентен душе - есть нечто непосредственно переживаемое, данное в составе субъективного опыта.
Первая, "трансцендентальная" концепция "Я" - это и есть отвергнутое нами ранее понимание "Я" как "чистого взора", "невидимого наблюдателя", взирающего извне на поток субъективных событий. В этом случае синтез субъективных феноменов в единое целое осуществляется чисто внешним образом - за счет некой абстрактной принадлежности переживаний конкретному "трансцендентному Я". Неприемлемость понимания "Я" как "трансцендентной сущности" уже в достаточной мере обоснована нами ранее. Отметим лишь, что в этом случае мы имеем весьма характерную для философских теорий внутреннюю несогласованность онтологии и теории познания. Если "Я" - есть нечто пребывающее за пределами данного в опыте - то, очевидно, никакое подлинное знание или понятие об этом "Я" в принципе не возможно.
Если "Я" - это не пустое слово, то это слово должно указывать на нечто присутствующее в составе опыта. Таким образом, единственным приемлемым решением проблемы природы "Я" - является "имманентная" теория. Вместе с тем, было бы напрасным занятием искать какое-то особое, выделенное переживание - соответствующее "чувству" собственного "Я". Здесь Юм был абсолютно прав: я вижу стену, но не вижу какого-либо "Я", взирающего на эту стену. "Я" - не существует как нечто отдельное и обособленное от других переживаний. По существу, любое мое переживание, чувственное или сверхчувственное, именно в силу того, что это мое переживание, есть переживание моего собственного "Я".
Отсюда следует, что "Я" и душа (сфера субъективного) - суть одно и то же. "Я" - это и есть совокупность всех "моих" душевных явлений, взятых с точки зрения их единства и взаимосвязи. То, что соединяет внутренний мир субъекта в единое целое - это сами субъективные феномены. Душа сама создает свое собственное единство, или, точнее, единство - это изначальное, неотъемлемое свойство душевных явлений.
Далее, нам необходимо выяснить, каким образом осуществляется это единство явлений душевной жизни.
В чувственной сфере единство души проявляется как феномен существования единого полимодального "перцептивного поля" актуально переживаемого. Отдельные ощущения переживаются нами не изолированно друг от друга, а, напротив, даны нам соотносительно друг с другом (правильнее сказать, что они сопереживаются). Иными словами, переживаются не только отдельные чувственные качества, но и многообразные отношения между ними. Как результат - чувственный образ - не есть простая сумма отдельных ощущений. Он, в частности, не тождественен пространственному и временному распределению модально специфических чувственных качеств. Именно поэтому возможен феномен "двойственных изображений" - когда одно и то же пространственное распределение цветов способно породить несколько различных по своему предметному содержанию чувственных образов: в одной и той же картине мы можем увидеть вазу или профили, "жену" или "тещу" и т.д.
Синтез ощущений в единую целостную структуру - "гештальт" - осуществляется не только внутри каждой отдельной сенсорной модальности. Существуют
и межмодальные синтезы. Реальный чувственный образ обладает полимодальной природой: зрительная картина мира согласована с тактильной, кинестетической и звуковой "картинами" мира: звук, исходящий от предмета, локализован субъективно в том же месте, где и зрительный образ данного предмета и в этой же области субъективного пространства я обнаруживаю данный предмет осязательно.
В целом форму единства чувственных переживаний можно характеризовать как сочетание единства и множественности: это множество отдельных чувственных переживаний данное нам в единстве. Элементарные ощущения не просто переживаются, но сопереживаются, то есть, как бы постоянно апеллируют друг к другу, соотносятся друг с другом, даны всегда на фоне каких-то других чувственных переживаний и сами воздействуют на восприятие этого фона. Это единство чувственно переживаемого можно рассматривать как непосредственное проявление единства "Я" в сфере чувственности.
Более радикальная форма единства и взаимосвязи наблюдается в сфере "чистых смыслов". Если ощущения и чувственные образы можно, хотя бы искусственно, отделить друг от друга (например, путем ограничения поля зрения), то смыслы вообще не могут существовать изолированно друг от друга. Как уже отмечалось выше, любой смысл обладает какой-либо содержательной определенностью лишь в силу того, что он находится в определенном соотношении со всеми другими смыслами, раскрывающими его содержание. Смысл - это "чистое знание". Но всякое конкретное знание что-то значит лишь в силу того, что оно может быть определенным образом интерпретировано, объяснено, т.е. в силу того, что оно находится в определенном потенциальном отношении со всем "массивом" знаний субъекта - в конечном итоге, со всей информацией, содержащейся в его памяти.
Выше мы определили совокупное знание субъекта как "смысловое поле". Мы можем утверждать, что любой единичный смысл обретает определенность лишь в составе единого смыслового поля - в силу того, что он, образно говоря, "занимает определенное место" в составе этого поля.
Под "единичным смыслом" мы обычно понимаем смысл какого-либо определенного, чувственно переживаемого феномена - ощущения, образа или представления. Смысл рождается, когда осмысляемый чувственный элемент соотносится с целостным "смысловым полем". То есть, "единичный смысл" - это то же самое единое "смысловое поле", но взятое в определенной "чувственной перспективе" - когда осмысляемый чувственный элемент выбирается как бы в качестве начальной "точки отсчета" - "точки" начала потенциально возможных разверток системы смысловых связей между отдельными информационными единицами, хранящимися в памяти.
Смысл - как потенция - есть возможность перехода от одного (наличного) чувственного переживания к другому (возможному). Но это возможное переживание также обладает возможностями перехода к другим возможным переживаниям. Иными словами, смысл - это не только переживание возможностей, заключенных в действительных (чувственных, актуальных) переживаниях, но также есть и переживание возможностей, заключенных в возможных переживаниях (есть переживание "возможностей самих возможностей"). То действительное (чувственное) переживание, с которого берут начало цепочки взаимосвязанных, раскрывающих друг друга возможностей - и есть актуальный предмет осмысления - предмет, на который в данный момент "направлен" смысл.
Можно сказать, что в зависимости от содержания актуальных чувственных переживаний, различные "возможные чувственные переживания" обретают различную "готовность к актуализации" и этим самым создается определенная временная структура "смыслового поля", которая и определяет "текущее смысловое состояние" сознания субъекта. Это "текущее смысловое состояние" существует соотносительно с текущим состоянием "перцептивного поля" и таким образом меняется во времени. Но отсюда не следует, что смысл - это нечто динамичное, что существует некий "поток смыслов". Смысл существует как единая система отношений между действительными и возможными переживаниями, и не на какие "единицы" не делится. Поэтому не существует и какого-либо "потока" сменяющих друг друга констелляций смыслов. Меняется лишь отношение "смыслового поля" как целого к сфере чувственных переживаний: в зависимости от того, что мы чувствуем, меняется готовность к актуализации различных частей "смыслового поля", без изменения самого этого "смыслового поля".
Итак, мы видим, что в сфере "чистых смыслов" в полной мере реализуется принцип "все во всем": в каждом отдельном смысле потенциально содержатся все другие смыслы, единство здесь абсолютно доминирует над множественностью и "единичный" смысл можно выделить лишь как некую абстракцию, имеющую значение лишь в соотношении с определенным текущим чувственным содержанием души.
В аффективно-волевой сфере единство "Я" проявляется как единственность выбора поведенческих интенций, которые должны быть реализованы. Единство "Я" здесь - необходимое условие осуществления каких-либо определенных поведенческих актов.
Все эти три сферы душевных явлений: чувственность, смыслы и аффективно-волевые явления также тесно взаимосвязаны. Чувственность и смыслы связаны как актуальное и потенциальное, а воля и аффекты имеют непосредственное отношение к механизму актуализации.
До сих пор мы рассматривали, так сказать, "одномоментную" форму единства и взаимосвязи душевных явлений. Однако более интересна для нас форма временного единства души - являющаяся основой тождества "Я" во времени.
Единство во времени имеет место уже на уровне чувственных феноменов - наше "перцептивное поле" синтезирует не только одновременные, но, в определенных пределах, и последовательные во времени ощущения. Это единство во времени непосредственно переживается нами как конечная, ненулевая протяженность нашего чувственного "сейчас".
Максимальная протяженность чувственного "сейчас" составляет, по всей видимости, несколько секунд. Это та временная протяженность, внутри которой последовательные во времени события могут быть "схвачены" в едином акте восприятия или представления. Благодаря такого рода "временной нелокальности", "размазанности" во времени субъективного "сейчас" - мы способны непосредственно воспринимать окружающий мир в динамике, как непосредственно длящийся, движущийся. В противном случае мы воспринимали бы мир как серию сменяющих друг друга статичных "кадров". В самом деле, чтобы увидеть движение именно как движение, необходимо в едином акте восприятия совместить настоящее, прошлое и ближайшее будущее движущегося объекта, а это возможно лишь в силу конечной (ненулевой) временной протяженности нашего чувственного "сейчас".
Отметим, что временная протяженность чувственного "сейчас" не остается постоянной и неизменной величиной. Она меняется в зависимости от рассматриваемой сенсорной модальности (в слуховой модальности она больше, чем в зрительной - что позволяет нам воспринимать речь и музыку), а также меняется в зависимости от состояния организма. Сама скорость течения субъективного времени также не остается постоянной: чувственное время может ускоряться и замедляться в экстремальных условиях, а также в случаях патологии мозга (8).
Однако, рассматриваемая "временная нелокальность" чувственных переживаний всегда ограничена небольшими временными интервалами (хотя границы чувственного настоящего нечетко выражены и плавно переходят в ближайшее чувственное прошлое и будущее) и таким образом эта форма "временной нелокальности" не может служить основанием единства "Я" на больших временных интервалах - порядка недель, месяцев или десятилетий.
Вместе с тем, если мы отрицаем существование "трансцендентного Я", то фактор, соединяющий последовательные во времени "состояния души" в единое целое, должен непосредственно обнаруживаться в составе "субъективного опыта", т.е. должен совпадать с какой-либо компонентой душевной жизни. По сути, мы должны указать такой элемент нашего внутреннего мира, который обладал бы неограниченной временной протяженностью, не был бы ограничен рамками чувственно переживаемого "настоящего", а был бы причастен в равной мере и к настоящему, и к прошлому, и к будущему.
Ясно, что ни чувственные феномены, ни волевые явления, ни аффекты на роль такого "нелокального" во времени содержания души не подходят. Все эти феномены явно локализованы в пределах чувственного "сейчас", хотя эта локализация и не является абсолютно точной и, кроме того, в чувственном "сейчас" присутствует не только настоящее, но и ближайшие прошлое и будущее. Очевидно, что единственным подлинно нелокальным во времени содержанием души может быть лишь смысл.
Временная нелокальность смысла проявляется уже в нашей способности "схватывать" смысл событий, временная протяженность которых далеко выходит за пределы чувственно переживаемого "настоящего". Например, нам непосредственно понятен сюжет фильма или содержание толстой книги. Это означает, что, осмысливая разнесенные во времени события фильма или книги именно как временную последовательность, мы тем самым уже выходим за пределы чувственно заданного "настоящего".
Временную нелокальность смысла можно, также, связать с отмеченной ранее целостностью "смыслового поля". Если чувственные феномены, а также воления и аффекты образуют "поток сознания", в котором одни сочетания переживаний сменяются другими, то, как уже отмечалось, никакого "потока смыслов" не существует. Это так хотя бы просто потому, что не существует никаких "отдельных смыслов". Мы всегда "все мыслим сразу", всегда имеем в виду все "смысловое поле", как целое. Вместо смены последовательных "смысловых переживаний" мы имеем переструктурирование единого "смыслового поля", которое осуществляется в соответствии с текущим содержанием наших перцепций и представлений. Мы можем представить "смысловое поле" как некую неизменную во времени структуру, наподобие кристалла, которая лишь как бы поворачивается различными своими гранями к сфере чувственных переживаний, сама по себе, при этом, не претерпевая никаких изменений.
Могут возразить: хотя "смысловое поле" функционирует всегда как целостная структура, тем не менее, как целое она, эта структура, может меняться, развиваться и с этой точки зрения не является чем-то "сверхвременным". С этой точки зрения подлинная "сверхвременность" смысла вытекает из его потенциальной природы. Если смысл есть "чистая потенциальность" - не действительная, а возможная форма бытия, то как "возможное" бытие смысл не может возникать или исчезать, не может быть захваченным становлением. Любая возможность либо существует "от начала времен", либо не существует вообще. Когда мы говорим, что "появилась возможность" или "возможность исчезла", то мы имеем в виду на самом деле: "созданы условия для актуализации данной возможности" или "актуализация данной возможности в данных условиях не возможна". Потенции сами по себе не возникают и не уничтожаются - меняется лишь их "готовность к актуализации".
Однако, строго говоря, "вечными и неизменными" можно считать лишь "объективные потенции", т.е. "возможности вообще", а не возможности, принадлежащие тому или иному конкретному субъекту. Иными словами, "вечным" является лишь объективный смысл и, следовательно, для того, чтобы доказать сверхвременность индивидуального "смыслового поля", необходимо показать, что индивидуальные смыслы непосредственно тождественны надындивидуальным, надличностным смыслам (например, являются "выборкой" из "поля" объективных смыслов). Мы отложим это доказательство до следующей главы, а пока будем рассматривать сверхвременность индивидуальных смыслов в качестве правдоподобной гипотезы.
Рассмотрим теперь, каким образом взаимосвязаны сверхвременность нашей души и тождество "Я" во времени.
Идея временной тождественности "Я" представляется чем-то естественным и интуитивно очевидным. В конечном итоге все наше поведение строится на очевидности временного тождества нашего "Я" - в противном случае, если бы мы реально сомневались в себетождественности, то всякая деятельность, направленная на получение результата в будущем, была бы парализована.
Однако, что же конкретно означает данная идея? Всякая идея, как уже отмечалось, должна указывать на нечто реально существующее - иначе она лишена всякого смысла. Иначе говоря, всякая осмысленная идея должна иметь "онтологическое основание". Онтологическим основанием идеи тождества "Я" во времени может быть лишь реальное временное тождество "Я". Но каким образом я могу быть уверен, что мое настоящее "Я" ("Я" в данный момент времени) есть то же самое "Я", которое существовало год или десять лет назад? Можно ответить: я уверен в собственной самотождественности постольку, поскольку помню собственное прошлое - именно как прошлое существование того же самого тождественного "Я". Однако, если память, как полагают некоторые физиологи, - это лишь способность сохранения мозгом следов прошлого, которые, как таковые, существуют не в прошлом, а в настоящем, то наличие воспоминаний не является подлинной гарантией сохранения тождества "Я". Ведь "следы памяти" в этом случае прямого отношения к прошлому не имеют и ничего относительно прошлого, как такового, доказать не могут.
Единственный мыслимый способ убедиться в том, что настоящее "Я" и прошлое "Я" - есть одно и то же "Я" в разные моменты времени - это перенестись в прошлое и сравнить настоящее и прошлое "Я". Если прошедшее абсолютно закрыто для нас, или, тем более, если оно в абсолютном смысле "не существует", то не существует и никакой возможности доказать временное тождество "Я", а следовательно, нет и никакого онтологического основания идеи тождества "Я" во времени. То есть, если прошлое нам абсолютно недоступно, то, говоря о "тождестве "Я" во времени, мы имеем в виду что-то другое, отличное от реального тождества, о котором мы, в таком случае, не можем иметь какого-либо представления.
Это означает, что если временное тождество "Я" - не пустое слово, если оно что-то означает, то должна существовать возможность прямого доступа к прошлым состояниям собственной души. С этой точки зрения память - это не сохранение следов прошлого в настоящем, а скорее нечто вроде способности путешествовать во времени в собственное прошлое, способность владения прошлым "в подлиннике". Но если в прошлое можно путешествовать - это означает, что оно никуда не исчезает, оно столь же реально, как и настоящее, просто доступно нам несколько в иной форме, чем настоящее.
Однако, если реально прошлое, то должно быть реально и будущее. Разделение на настоящее, прошлое и будущее, с этой точки зрения, - существует лишь субъективно, точнее говоря, существует лишь на уровне чувственного восприятия - мы как бы смотрим на мир через "временную щель", последовательно воспринимая лишь какие-то фрагменты единого, лишенного в себе всякого становления "временного континуума".
Здесь мы можем непосредственно перейти к основной проблеме нашей работы - проблеме бессмертия. Действительно, наличие в нашей душе сверхвременной составляющей (а это, предположительно, смысловая составляющая) по существу равнозначно признанию бессмертия души. Смерть - это событие во времени. То, что вне времени, объемлет собой время, - не может умереть.
Конкретно, мы можем доказать следующее утверждение: либо вообще никого "Я" не существует, либо "Я" есть нечто сверхвременное и, следовательно, бессмертное. Действительно, если наше "Я" не содержит в себе ничего сверхвременного и доступ к прошлому полностью закрыт, то, очевидно, не возможна и осмысленная, онтологически обоснованная идея тождественного себе во времени "Я".
Ей, этой идее, просто неоткуда взяться - ведь единственный возможный "опыт", способный породить эту идею, - это опыт прямой коммуникации настоящего и прошлого "Я" и если этот опыт не возможен, то не возможна и содержательная идея тождества "Я". Но идея собственного "Я" для нас - это всегда идея тождественного себе во времени "Я". Следовательно, если наша душа не обладает свойством сверхвременности, то у нас нет не только идеи тождественного себе во времени "Я" - у нас вообще нет и не может быть никакой идеи "Я". Но в таком случае у нас вообще нет оснований утверждать, что существует какое-либо реальное "Я".
Если же идея "Я" не пустое слово, то она должна обладать онтологическим основанием в виде временной нелокальности сферы субъективного, что равносильно наличию в нашей душе вечного, неистребимого начала. Итак, либо "Я" - это фикция, либо наша душа, по крайней мере, частично, "погружена в Вечность", существует за пределами чувственно переживаемого "сейчас", а значит - бессмертна. По существу, мы бессмертны в обоих случаях. Если мое "Я" фиктивно, то это означат, что я, по сути, не существую вовсе и, следовательно, как нечто "несуществующее", не могу умереть. Во втором же случае я бессмертен в силу сверхвременной природы моего "Я". Смерть лишь прекращает движение из прошлого через настоящее в будущее, но она не способна уничтожить прошлое. Если прошлое реально, никуда не исчезает, то я, умирая, продолжаю существовать, по крайней мере, в прошлом.
Вернемся теперь к вопросу о природе сверхвременной составляющей нашей души. Как уже отмечалось, единственным реальным кандидатом на роль сверхвременной компоненты душевной жизни является смысл, точнее "смысловое поле". Если это так, то смысл - это и есть то, что соединяет в единое целое последовательные во времени чувственные состояния нашей души. Тогда "Я" - это и есть моя душа, взятая в аспекте ее сверхвременного смыслового единства.
Этот единый смысл, объемлющий собой все последовательные во времени чувственные состояния, можно мыслить как некую единую идею - идею нашего собственного себетождественного "Я". Действительно, ранее мы пришли к выводу, что достоверное знание возможно лишь в том случае, если имеется знание "знающее само себя", т.е. если совпадают субъект, объект и знание субъекта об объекте. Следовательно, мы имеем достоверное знание собственного "Я" только в том случае, если это "знание" тождественно реальному "Я". Это означает, что реальное "Я" - также есть некая идея, тождественная, вместе с тем, нашей душе как целому. Следовательно, душа - есть идея нашего собственного "Я". Очевидно, что эта идея, тождественная нашему "Я" ("Я"-идея) - есть дорефлексивная идея, отличная от рефлексивного знания "о" собственном "Я". Совершенно разные вещи: знать что-либо и знать "о" чем-либо. (Можно, например, знать родной язык, но ничего не знать "о" данном языке). Поэтому не следует думать, что "Я" возникает в тот момент, когда ребенок осознает себя как отдельную индивидуальность, сознательно начинает выделять себя из окружающего мира. Поскольку "Я-идея" обладает сверхвременным статусом, она вообще лишена всякого становления, она не может "появляться" и "исчезать", но всегда существует как неизменный фон любых наших чувственных переживаний. 
Вместе с тем, эту идею нашего собственного "Я" можно рассматривать как реальную, присутствующую в составе бытия, личность. Получается, в таком случае, что личность и душа - это по существу одно и то же. Оба эти термина обозначают определенное, индивидуальное, протяженное во времени "духовное существо", которое обладает преимущественно смысловой природой и включает в себя все последовательные настоящие, прошлые и будущие чувственные душевные состояния. "Я" - это все это протяженное во времени существо в целом, а не какая-то отдельная его часть, соответствующая состоянию моей души "в данный момент времени". Я, таким образом, существую преимущественно в мире "чистых потенций", которые есть, также "чистые смыслы", и лишь малой своей частью прибываю в действительном, пространственном и временном, чувственном мире. 
Мою "эмпирическую" жизнь можно образно представить в виде некой "светящейся точки", перемещающейся вдоль вытянутой во времени "линии" - символизирующей мое реальное, протяженное во времени "Я", мою "реальную личность". Поскольку, однако, в сфере "чистых смыслов" в полной мере выполняется принцип "все во всем", вся эта протяженная во времени "духовная личность" целиком присутствует в каждой своей части.
С этой точки зрения смысл - это есть система сверхвременных коммуникаций между настоящим, прошлым и будущим внутри души. Эффект осмысленности возникает за счет того, что прошлое и будущее в каждый момент времени целиком присутствуют в настоящем, создавая "смысловой горизонт" или "смысловой фон" актуальных чувственных переживаний.
Недостаток предложенной "сверхвременной" модели души можно усмотреть в том, что она отрицает свободу воли и рассматривает жизнь конкретного индивида как нечто уже изначально предопределенное. Кроме того, если будущее на равных правах с прошлым представлено в составе смыслового поля, то непонятно почему все мы не обладаем даром ясновидения, почему будущее не дано нам столь же ясно и отчетливо как прошлое. Можно избежать всех этих негативных выводов, если предположить, что "Я-идея" содержит в себе не только мою реальную, эмпирическую личность - отражающую мой конкретный жизненный путь, но некоторым образом потенциально содержит в себе и все те возможные, "виртуальные" личности, которые могли бы возникнуть на основе того же самого "Я" при иных обстоятельствах.
В таком случае подлинное реальное "Я" (будем далее называть его "метафизическое Я" или "метафизическая личность") - это бесконечная ветвящаяся структура, состоящая из всех возможных допустимых модификаций моего "Я" - "пучок" "виртуальных личностей". Подчеркнем, что данная структура должна включать в себя бесконечное число вариаций моего "эмпирического Я", учитывающих бесконечное многообразие возможных "жизненных обстоятельств". Причем, вероятно, следует учитывать не только возможные обстоятельства "реального мира" - той Вселенной, в которой мы живем, но и возможные обстоятельства бесконечного множества возможных миров. Только в этом случае свобода воли действительно ничем не ограничена. Эмпирическое "Я", в таком случае, - это одна из бесконечного множества "ветвей" метафизического "Я", выделенная из этого множества благодаря сложившимся случайным образом обстоятельствам моей жизни. Эта "выделенность" касается лишь распределения "готовностей" различных потенций, составляющих мое "Я", к актуализации, но она никак не влияет на саму структуру моего "метафизического" "Я".
Такое разделение "эмпирического" и "метафизического" "Я" позволяет совместить идеи содержательности "Я" ("Я"- есть некое, вполне определенное знание, информация), тождества "Я" ("Я" есть тождественная себе и, следовательно, неизменная во времени информация) и факт реальной изменчивости человеческой личности. Меняется лишь "эмпирическое Я", тогда как подлинное, себетождественное "метафизическое" "Я" остается неизменным (сохраняя, при этом, свойство быть некоторым конкретным содержанием). (Отметим, что различие "эмпирического" и "метафизического" "Я" проводилось многими философами, включая Канта, Шопенгауэра, Вл. Соловьева, хотя этим понятиям придавался, при этом, несколько иной смысл)
Поскольку каждая виртуальная "ветвь" "метафизической личности" - есть смысловая структура, все это "дерево" в целом - также есть некий глобальный смысл или идея - некая бесконечная по объему информация. Напомним, что ранее, исходя из других соображений, мы также пришли к выводу, что "Я" - это некая бесконечная по объему информация (поскольку в противном случае эта информация могла бы быть скопирована и размножена и мы столкнулись бы с парадоксом "удвоенного" "Я").
Далее, возникает вопрос: если "метафизическое" "Я" есть бесконечная информация, которую можно в структурной форме представить как "пучок виртуальных личностей", то, спрашивается, чем одно метафизическое "Я" отличается от другого "метафизического" "Я"? Не означает ли данная теория, что мы пришли к отрицанию реальности существования индивидуальной души - не получается ли так, что все наблюдаемые эмпирические личность - есть различные "модификации" (а правильнее сказать, "единичные проявления") одного и того же "метафизического" "Я"? Для того чтобы исключить такой вывод, необходимо предположить, что соответствующее каждому "метафизическому" "Я" "дерево" "виртуальных личностей" обладает уникальной структурой.
Поскольку каждое метафизическое "Я" включает в себя все возможные вариации "внешнего мира", то, очевидно, различия между метафизическими "Я" могут проистекать лишь из глубины самого "Я" и проявляться эти различия могут, очевидно, лишь в недетерминированных какими-либо внешними обстоятельствами спонтанных выборах, которые мог и должен был бы делать данный субъект в ситуациях, когда такие выборы становятся возможными и необходимыми. Бесконечная совокупность таких спонтанных, исключительно только внутренне детерминированных выборов будет определять уникальную в каждом случае структуру "пучка виртуальных личностей", определяющую состав и структуру моего "метафизического" "Я". (Мы здесь отнюдь не настаиваем на том, что всякий волевой выбор, который мы осуществляем, является спонтанным и проистекает из природы нашего "Я". Всякий реальный поведенческий выбор определяется целой совокупностью факторов, среди которых может присутствовать и "спонтанный импульс", исходящей от нашей собственной уникальной индивидуальности, нашей "самости").
То, что в данном случае спонтанный, обусловленный "самостью" выбор существует "от вечности", отнюдь не устраняет свободу воли. Во-первых, свобода - это не полный произвол, а скорее "самозаконность" - способность устанавливать закон самому себе. Наши действия свободны, если они проистекают из самой природы нашего существа, а не определяются целиком какими-либо "внешними" факторами. Во-вторых, какие именно действия будут реализованы - мы заранее знать не можем, поскольку не можем заранее знать, какие конкретно обстоятельства сложатся в будущем. Мы можем лишь предвидеть наши собственные выборы в тех или иных ситуациях, хотя обычно эти возможные будущие выборы недостаточно рефлексируются субъектом. Будущее, таким образом, открыто, хотя все возможные его варианты уже существуют и, более того, изначально присутствуют в составе нашей души, содержатся в ее иррефлексивных глубинах. Иногда эти варианты, по всей видимости, сходятся к небольшому числу значимых для субъекта альтернатив, и тогда возникает феномен "ясновидения" (проскопии) - предвидения своей судьбы.
Здесь читатель может обвинить автора в чрезмерном увлечении метафизическими конструкциями и полном отрыве от реальности. Действительно, где доказательства сказанного? Не противоречит ли предложенная концепция души всему тому, что мы эмпирически знаем об устройстве человеческой психики? По нашему глубокому убеждению - не противоречит.
Рассмотрим вначале весьма фантастический, на первый взгляд, вывод, согласно которому наша память - есть нечто вроде "путешествия на машине времени" в собственное прошлое, а отнюдь не сохранение следов прошлого в настоящем. (Надо заметить, что подобные взгляда более ста лет назад отстаивал А. Бергсон в своей знаменитой книге "Материя и память"(9)).
Как нам представляется, существуют факты, указывающие на то, что память человека - это что-то весьма отличное от механической фиксации информации в биологическом субстрате, осуществляемой, например, посредством синтеза новых макромолекул или изменений синаптической проводимости. Во-первых, на это указывает тот факт, что в нашей памяти, по всей видимости, фиксируется абсолютно вся информация, которую мы получаем в течение жизни через посредство органов чувств. Еще в 50-х годах У. Пенфилд и его сотрудники обнаружили, что стимуляция электрическим током определенных точек средневисочной извилины левого полушария у больных эпилепсией, которая проводилась во время нейрохирургических операций, вызывала у пациентов так называемые "вспышки пережитого"(10). У больных возникало как бы своеобразное "раздвоение сознания". Осознавая себя на операционном столе, больной в то же время заново, со всеми мельчайшими подробностями, переживал определенный промежуток своей прошлой жизни. Пенфилд отмечал, что "вспышки пережитого" напоминают демонстрацию киноленты, на которой запечатлено абсолютно все, что человек некогда воспринимал. Причем события в этом "фильме" всегда происходят в той же последовательности, что и в реальной жизни без всяких перескоков из одного момента в другой.
Эти наблюдения говорят о том, что наш мозг работает наподобие телекамеры, запечатлевая в неизменной форме всю поступающую в течение жизни информация, поступающую от органов чувств. Но в таком случае мозг должен обладать колоссальной информационной емкостью. По оценке Дж. фон Неймана суммарное количество сенсорной информации, получаемое человеком за 60 лет, составляет величину порядка 22 ·10 19 бит. В этом случае на один нейрон приходится порядка 30 миллионов бит информации. Способен ли мозг, используя биохимические и нейрофизиологические механизмы реально зафиксировать такой огромный объем информации? На этот вопрос пока трудно ответить однозначно, поскольку мы весьма мало еще знаем о нейронных механизмах памяти.
Наиболее популярной среди нейробиологов в настоящее время является так называемая "коннекторная" гипотеза, согласно которой долгосрочное запоминание осуществляется путем изменения взаимосвязей между нейронами за счет образования новых синапсов, а также за счет изменения эффективности уже имеющихся синапсов. Исследования, проведенные на цыплятах, показали, однако, что данный механизм запоминания, хотя и существует, но, по всей видимости, весьма мало эффективен. Так, цыпленку, для того, чтобы запомнить, что не следует клевать красную бусину, требовалось перестроить до 60% синаптических связей в тех зонах мозга, которые ответственны за долгосрочное запоминание (11). Таким образом, представляется маловероятным, что такого рода глобальные перестройки синапсов могут играть какую-то существенную роль в механизмах долгосрочного сохранения информации в мозге человека.
Психологи и нейропсихологи обычно выделяют несколько разновидностей памяти, причем каждая из этих разновидностей, вероятно, обеспечивается различными мозговыми механизмами. Выделяют, например, семантическую и эпизодическую, декларативную и процедурную память. Все эти виды памяти обладают весьма различными функциональными свойствами и, кроме того, повреждаются независимо друг от друга при локальных повреждениях тех или иных мозговых структур. (Например, долгосрочная семантическая память повреждается при поражении области стыка затылочной, височной и теменной коры левого полушария, а эпизодическая память - при повреждении симметричных структур правого полушария).
Как уже отмечалось, еще в конце прошлого века А. Бергсон предлагал различать "память духа" и "память тела", - из которых только последняя, по его мнению, может быть объяснена в терминах нейрофизиологии, тогда как первая была истолкована им как "прямой доступ к прошлому" (9).
Можно предположить, вслед за Бергсоном, что человеческий мозг использует различные механизмы фиксации и сохранения информации, включая и упомянутый "коннекторный" механизм, который можно связать с процедурной памятью, ответственной за образование моторных и иных навыков. В то же время декларативная эпизодическая и, вероятно, также, семантическая память, в силу их огромной емкости, чрезвычайной эффективности использования, а также отсутствия, в случае эпизодической памяти, необходимости в повторении для фиксации информации, весьма вероятно обеспечиваются совершенно иными механизмами, связанными, как нам представляется, со свойством временной нелокальности смысловой составляющей человеческого сознания.
Сам факт фиксации в памяти абсолютно всей поступающей в мозг сенсорной информации, большая часть которой никаким образом не используется и явно избыточна с точки зрения биологической целесообразности, - говорит о том, что природа здесь изобрела особый, предельно емкий механизм запоминания, так что у нее не возникает никаких проблем - где хранить вновь поступившие порции информации. Таким предельно емким механизмом сохранения информации мог бы быть механизм "прямого доступа к прошлому" - поскольку этот механизм вообще не требует создания какой-либо материальной "записи" информации. Данные в этом случае "хранятся" непосредственно в прошлом и, поэтому, не занимают никакого места "в настоящем".
Другой важный факт, косвенным образом указывающий на использовании нашим мозгом свойства временной нелокальности, - это обнаруженная в различных исследованиях строгая хронологическая упорядоченность хранящихся в мозге информационных единиц. Такая упорядоченность имеет место, как уже отмечалось, в случаях "вспышки пережитого". Пенфилд специально подчеркивал, что события прошлой жизни всегда воспроизводятся строго в той же последовательности, что и в реальной жизни, без всяких остановок или перескоков в другие временные периоды.
На жесткую временную упорядоченность памяти указывает, также, феномен "хронологической регрессии" (12). В этом случае наблюдается скачкообразное временное перемещение личности "в собственное прошлое", так что человек начинает оценивать окружающее с позиции более раннего возраста. (Хронологическая регрессия может являться следствием гипнотического внушения или же наблюдаться как последствие одностороннего электоршока (12)). В этом случае мы имеем дело не с воспроизведением каких-то фрагментов прошлого в настоящем, а с возвратом всей личности в целом в собственное прошлое состояние.
Феномен ретроградной амнезии также указывает на строгую временную упорядоченность памяти. Обратимая, как правило, потеря памяти (касающаяся, в основном "эпизодической памяти" - т.е. памяти на события личной жизни), возникающая в результате травмы мозга, охватывает более или менее продолжительный и всегда ограниченный период времени, предшествующий моменту получения травмы. Восстановление памяти также происходит по временному принципу - вначале больной вспоминает более ранние события и в последнюю очередь - события непосредственно предшествующие травмирующей ситуации.
Не ясно, какую биологическую ценность может иметь такого рода строгая временная упорядоченность памяти - учитывая, что на практике мы обладаем весьма ограниченной способностью к точной временной локализации событий собственной жизни. Но данный феномен временной упорядоченности памяти легко может быть объяснен с точки зрения понимания памяти как прямого доступа к прошлому. В этом случае память и время неразрывно связаны - поскольку память здесь - это и есть прошлое, в силу временной нелокальности души непосредственно присутствующее в настоящем (но не утрачивающее, при этом, модуса "прошедшего").
Обсуждение проблемы механизмов памяти мы продолжим в 6 главе, а пока обратимся к концепции "виртуальных личностей". Существуют ли какие-либо факты, которые могли бы хотя бы косвенно подтвердить эту концепцию? Нам представляется, что и такие факты имеются. Напомним, что суть концепции в том, что помимо "эмпирической" личности, неразрывно связанной с биографией субъекта, в наше душе виртуально присутствуют также и "возможные" личности, связанные с возможными биографиями. Можно предположить, что при определенных условиях эти "возможные" личности могут частично или полностью актуализироваться и даже вытеснить на какое-то время "эмпирическую" личность. И действительно, подобные явления иногда наблюдаются. Еще в прошлом веке было описано явление "раздвоения личности": факты попеременного существования двух или более весьма существенно отличающихся друг от друга личностей в одном и том же теле (13). Интересно, что появление новой личности нередко происходит внезапно, без сколь-нибудь длительного периода ее формирования и при этом "альтернативная личность" может быть совершенно не похожа на исходную личность.
Можно, также, предположить, что какие-то фрагменты "виртуальных биографий" актуализируются в сновидениях - чем объясняется их причудливый и, вместе с тем, нередко внутренне связанный, по-своему логичный характер. Не исключено, также, что именно "виртуальные личности" являются источником творческой фантазии художников, поэтов, писателей, музыкантов. Исходя из концепции "виртуальных личностей" можно объяснить, в частности, случаи "спонтанного" творчества - когда произведение рождается сразу, без всякого усилия со стороны автора. Сюда можно отнести, также случаи, когда акт творчества происходит во время сна и совершенно не зависит от волевого усилия и намерения автора. Эта концепция, также, объясняет отмеченное еще Платоном парадоксальное отчуждение творца от своего произведения - поэты, художники, композиторы творят нередко в состоянии особого "исступления", как бы выходя за пределы самого себя, за пределы собственной личности. Им кажется, что ими движет как бы некая "высшая сила", нечто надиндивидуальное но, вместе с тем, именно в таких "вдохновенных" произведениях чаще всего наиболее полно проявляется индивидуальность творца, его неповторимый художественный стиль.
В связи с концепцией "виртуальных личностей" можно вспомнить, также, идею "коллективного бессознательного" К. Юнга, а также исследования в области "трансперсональной психологии" С. Грофа и его последователей. В исследованиях этих авторов сфера бессознательного предстает как чрезвычайно емкий или даже бесконечный по объему "резервуар" скрытого знания, большая часть которого никак не связана с обыденным жизненным опытом человека. Все эти удивительные "трансперсональные" феномены (включая говорение на неизвестных "иностранных" языках, "архитипические" видения, случаи "реинкарнации" и т.п.) можно вполне объяснить с позиций концепции "виртуальных личностей", изначально присутствующих в составе индивидуального "Я".
Итак, мы видим, что идея временной нелокальности души и концепция "Я" как бесконечного "пучка виртуальных личностей" не противоречит данным психологии. Напротив - отрицание этих идей влечет предельное "уплощение", тривиализацию картины духовной жизни человека. Душа в этом случае лишается всякой глубины, внутреннего, имманентно присущего ей уникального содержания. Более того, утрачивается само представление о личности, как о чем-то реально существующем - как о живом "духовном организме". Ведь очевидно, что такого рода "духовный организм" может существовать лишь в сверхвременном плане - личность не есть что-то существующее "здесь и сейчас", она не мгновенна, но, напротив, протяженна во времени. Наконец, отрицание временной нелокальности души влечет, как мы видели, отрицание осмысленности идеи самотождественного "Я", что, по существу, равнозначно полному отрицанию реальности "Я".
7. Перспективы бессмертия
Рассмотренная в предыдущих разделах работы концепция "Я" позволяет дать общую философскую оценку перспектив бессмертия.
Прежде всего, мы можем совершенно определенно утверждать, что наша душа, наше "Я" - в своей глубинной основе обладает сверхвременной природой и, следовательно, бессмертно. Бессмертие "Я" вытекает уже из самой возможности помыслить "Я" как тождественную себе во времени сущность. Как было показано выше, идея тождественного во времени "Я" осмысленна лишь в том случае, если это "Я" обладает сверхвременной природой. Если же "Я" локально во времени, т.е. если мы существуем только "здесь и сейчас", то не существует никакого мыслимого способа удостовериться в собственной самотождественности в различные моменты времени. Идея тождества "Я", в таком случае, - это нечто фиктивное, некий фантом, - нечто, не имеющее под собой какого-либо онтологического основания.
Смысл любой идее придает, в конечном итоге, бытие, на которое она "указывает". То есть для любой осмысленной мысли непременно должен существовать "предмет мысли" - то, что мыслится в данной мысли. Если идея тождества "Я" во времени осмысленна, то она должна указывать на реальное явление временного тождества "Я". Но если "Я" локально во времени - то такое указание невыполнимо. Следовательно, в этом случае никаким подлинным смыслом "себетождественности" мы, по существу, не владеем. Ведь этот смысл мог возникнуть лишь из непосредственного опыта себетождественного бытия, а последний с необходимостью требует совмещения в едином акте познания настоящего и прошлого существования данного "Я". Если нет подлинного тождества "Я", то идея себетождественного "Я" осмысленна не более, чем идея "круглого квадрата" или "не цветной красноты".
Заметим, что уже сама возможность помыслить прошлое и будущее - как нечто отличное от настоящего, уже указывает на сверхвремнную природу нашей души. Если бы для нас существовало только настоящее ("сейчас"), то прошлое и будущее также были бы доступны нам лишь в модусе настоящего. Но в таком случае и сама идея о каком-то ином времени, за пределами "настоящего", была бы невозможна. Мы знали бы, в таком случае, только одно настоящее.
По существу, тождество "Я" невозможно мыслить иначе, как сверхвременность души. В самом деле, моя душа, понимаемая, например, как реальная, "эмпирическая" личность, - это отнюдь не то, что имеет место "сейчас", в данный момент - некое мгновенное состояние переживаний, а это и мое прошлое, и мое возможное будущее - вся последовательность уже прожитых и только предполагаемых моментов моей жизни, взятая в единстве. Более того, как мы видели, душа, понимаемая как уникальное, всегда тождественное себе содержание с необходимостью "виртуально" включает в себя не только "действительное", но и "возможное" прошлое и будущее данного субъекта. Только с этих позиций мы можем мыслить "Я" как нечто одновременно самотождественное и содержательное - как некое дорефлексивное "знание знающее себя". Отказ же от содержательности "Я" - немедленно влечет переход на позиции "трансцендентной" теории "Я" и делает какую-либо содержательную, осмысленную идею "Я" в принципе невозможной. Таким образом, сохранить "Я" как нечто реальное и себетождественное можно лишь признав его сверхвременную природу - помыслив "Я" как сверхвременное содержание, единый смысл, пронзающий (или, вернее сказать, объемлющий) время.
Сверхвременность - это синоним бессмертия. Смерть - является событием во времени. То, что объемлет время, не захвачено потоком времени - не может умереть.
Выше мы также установили субстанциональность "Я" - показали, что "Я" не может иметь иных причин существования, кроме самого себя. Это означает, что наше "метафизическое "Я" не только переживает смерть тела, но и предсуществует моменту нашего телесного рождения. Поскольку "Я" не может быть создано, оно совечно Вселенной и, более того, оно также совечно Богу, т.е. тому началу, которое определяет сам факт существования, а также форму существования нашей Вселенной. С этой точки зрения "Я" можно мыслить, учитывая его "смысловую" природу, как вечную идею в "Божественном уме".
Отметим, что бессмертием обладает не только метафизическое "Я" (пучок "виртуальных личностей"), но и эмпирическое "Я" - та конкретная личность, которая развертывается на конечном временном отрезке от рождения до смерти. Действительно, нелокальность во времени означает, что прошлое никуда не исчезает - оно просто менее доступно, чем настоящее (точнее говоря, доступно в несколько иной форме). Отсюда следует, что "эмпирическое" "Я" и после смерти индивида продолжает существовать там, где оно преимущественно существовало и при жизни - в прошлом. Смерть для души - это лишь устранение ее актуальной составляющей - чувственности. Прекращается процесс дальнейшей развертки смыслов-потенций, эмпирическое "Я" принимает завершенную, статичную форму. Иными словами, "умирает" лишь конечный фрагмент, концевая "точка роста" протяженной во времени эмпирической личности - одна единственная точка в составе протяженного сверхвременного "духовного Я".
Далее, однако, возникает вопрос: что же представляет собой это вечное посмертное существование нашего "метафизического" и "эмпирического" "Я"? (Которое, в случае "метафизического" "Я", очевидно, также совпадает с "пренатальным" его существованием). Очевидно, что это потенциальная форма бытия. "Я" существует в этом состоянии как "чистая возможность". Возможность чего? Очевидно, возможность нового воплощения, новой актуализации. (Вообще говоря, потенции существуют не сами по себе, но соотносительно - как потенции какого-то актуального содержания. Если актуализация невозможна, то нет и потенции).
"Потенциальное" бессмертие - существование в форме "чистой возможности" само по себе выглядит мало привлекательно. В подобном состоянии "чистой потенциальности" мы находимся, к примеру, когда пребываем в состоянии глубокой комы, наркоза или сна без сновидений. Эти состояния весьма напоминают небытие, отсутствие всякого существования. Однако это все же не есть полное небытие. Это небытие "чреватое" бытием, содержащее в себе онтологически наличные возможности актуального, действительного (чувственного) бытия - т.е., по существу, возможности нашего возвращения к полноценной чувственной жизни.
Смерть, очевидно, не может уничтожить эту возможность - возможность нашего возрождения как чувствующего существа. Как отмечал А. Шопенгауэр: "...смерть не может уничтожить большего, чем дано было рождением, - следовательно, не может она уничтожить того, благодаря чему только и стало возможным самое рождение" (21, с.117).
Здесь возникает вопрос: действительно ли наше потенциальное, "метафизическое Я" неуничтожимо и, если оно неуничтожимо, то когда и в какой форме может произойти возрождение?
На первый вопрос следует ответить так: по крайней мере, ясно, что физическая смерть сама по себе не уничтожает возможность родиться заново - ведь эта возможность не зависит от моей эмпирической жизни - она существовала и до ее начала, и, следовательно, не может исчезнуть в силу прекращения этой жизни.
Те или иные возможности существуют "от начала времен" просто в силу определенного "устройства" нашей Вселенной. Именно последнее определяет что возможно, а что невозможно. Таким образом, необратимая "гибель Я" (в смысле, исключения всякой возможности будущей актуализации) возможна лишь как следствие гибели нашей Вселенной, т.е. возможна лишь в ситуации, когда меняются сами "правила игры" - те законы, которые определяют возможное и невозможное в этом мире. (Поскольку, однако, время - это нечто существующее "внутри Вселенной" и даже, по всей видимости, "внутри" лишь отдельных ее индивидуальных частей - то возможность гибели Вселенной представляется чем-то весьма парадоксальным и внутренне противоречивым. Во всяком случае "гибель Вселенной" нельзя представлять как некое событие во времени - "конец света").
Поскольку то, что определяет законы Вселенной (Бог) нам абсолютно недоступно (по крайней мере, в рациональной, чувственной или какой-то иной познаваемой форме), то мы не можем и высказать что-либо определенное относительно перспектив "гибели Вселенной". Этот вопрос относится к области полностью трансцендентной нашему разуму. Он, по существу, как мы видим, не может быть даже разумно, непротиворечиво сформулирован.
Пока же Вселенная существует, существуют и возможности возрождения. Насколько быстро после момента смерти будет воплощено в чувствующую форму то или иное конкретное "Я" определить, по всей видимости, не возможно (прежде всего, в силу уникальной природы этого "Я"). Отметим лишь, что для самого субъекта интервал времени между смертью и новым рождением будет всегда равен нулю - поскольку в сфере потенциального бытия отсутствует какое-либо "течение времени". (Эмпирически это доказывается отсутствием переживания течения времени в состоянии глубокой комы).
Таким образом, жизнь нашего "Я" не только в потенциальной, но и в актуальной, полноценной, чувствующей форме также, вероятно, вечна и непрерывна. Смерть - это как бы мгновенная "встряска" души - скачкообразный переход от одной эмпирической реализации "Я" к другой. При этом, конечно, прежняя личность становится либо частично (если признать реальными факты "реинкарнации"), либо полностью недоступной - жизнь начинается заново. Однако с другой стороны, актуализировано может быть лишь то, что изначально содержится в моей "Я-идее" - никакой выход за пределы собственной сущности не возможен. Если, например, в составе моего "метафизического Я" нет виртуального эмпирического "Я" животного, я никогда не смогу возродиться в виде животного.
Таким образом, мы приходим здесь к классической модели "метемпсихоза" - концепции "переселения душ". Проведенный нами анализ сущности "Я" показывает, что нет никаких оснований думать, что наше "Я", наша душа не может многократно, возможно бесконечное число раз, возрождаться в различных телесных формах. Эмпирическая личность при этом не сохраняется (точнее, сохраняется в потенциальной форме - не сохраняется возможность ее дальнейшего развития). Но сохраняется единое, сверхвременное, всегда равное себе "метафизическое Я" - объемлющее собой все возможные, бесконечные по числу, вариации моей "эмпирической" личности. Или же, в противном случае, мы должны признать, что никакого "Я" вообще не существует.
Нередко полагают, что бессмертие, понимаемое как многократное "переселение душ", не есть подлинное бессмертие, поскольку при этом утрачиваются воспоминания о прожитой жизни. Еще Лейбниц утверждал, что если в следующей жизни человек родится китайским императором, и при этом не будет помнить о своей прошлой жизни, то это будет то же самое, как если бы Бог в один момент уничтожил данного человека и одновременно создал китайского императора как совершенно новую личность. Однако, если подлинное "Я" - это "метафизическая личность", понимаемая как бесконечный по объему "пучок виртуальных личностей", то никакой подлинной утраты чего-либо (как и приобретения) при "переселении душ" не происходит. Если в следующей жизни мне, к примеру, суждено быть английской королевой, то это означает, что личность будущей английской королевы уже сейчас присутствует во мне, т.е. в некотором смысле я уже сейчас английская королева. Каждое новое воплощение - это лишь развертка одной и той же глобальной "идеи" - идеи моего конкретного индивидуального "Я". И эта идея целиком присутствует в каждом из моих воплощений в виде глубинных слоев "смыслового фона" любых моих чувственных переживаний.
Каждое новое воплощение - это лишь развертка одного из присутствующих изначально во мне "потенциальных Я". Конечно, при этом прежнее "эмпирическое Я" некоторым образом (не обязательно необратимо) устраняется. Становится недоступной "память о прошлой жизни". Вряд ли, однако, это следует расценивать как катастрофу. Если будет последующая жизнь, то, вероятно, была и предшествующая. То, что я в данный момент не помню о ней - нисколько не мешает мне сейчас наслаждаться жизнью. (Также как не мешает мне наслаждаться жизнью, например, отсутствие воспоминаний о раннем детстве). Следовательно, и в будущей жизни мое существование отнюдь не будет омрачать отсутствие воспоминаний о моей нынешней жизни. Жаль, конечно, накопленных знаний, опыта. Но все это может сохраняться, может быть переданным последующим поколениям и даже другим цивилизациям и в "безличной", материальной форме (например, в форме книг). Так что вполне возможно, что я в будущей жизни смогу в какой-то мере воспользоваться и тем опытом, который я накопил в нынешней жизни (если предположить, что я смогу сделать что-то действительно общезначимое, то, что войдет в "копилку" общечеловеческого разума). Как представляется, "память о прошлых жизнях" если она когда-либо станет доступной для субъекта, важна лишь как доказательство "жизни после смерти" но практической ценности, весьма вероятно, не имеет - если учесть, что я могу возродиться в совершенно ином мире, через многие миллиарды лет и в совершенно иной телесной форме.
По существу, единственное, о чем следует беспокоиться - это "качество" той жизни, которая, предположительно, ожидает меня "после смерти". Будет ли мое "Я" в новой жизни снова разумным существом и будет ли эта новая жизнь счастливой - вот вопросы, которые действительно имеют значение.
Поскольку мы не имеем ответа на эти вопросы, рассмотренное нами гарантированное самой природой нашего "Я" "бессмертие души" - не представляется чем-то безусловно привлекательным. Если будущая жизнь - бесконечная цепь страданий, или жизнь в виде ограниченного, неразумного существа - вроде ежа или крысы - то не лучше ли умереть окончательно - раз и навсегда. В таком случае возникает вопрос: а нельзя ли каким-то искусственным образом продлить до бесконечности существование данной конкретной эмпирической человеческой личности? Здесь бессмертие уже представляется как бесконечная эмпирическая жизнь в определенной телесной форме. В данной работе, посвященной чисто философским аспектам проблемы бессмертия, конечно не место обсуждать конкретные способы достижения телесного бессмертия. Нас интересует лишь принципиальная возможность или невозможность такого бессмертия.
Основной аргумент против бесконечной эмпирической жизни заключается в том, что бессмертная эмпирическая личность должна обладать неограниченной емкостью памяти. Даже если память есть "прямой доступ" к прошлому, она, тем не менее, должна иметь какие-то физические корреляты. Но в таком случае емкость такой памяти - в силу возможности актуального доступа к информации, - безусловно, конечна (в сфере актуального бытия не может быть чего-либо бесконечного). С этой точки зрения "эмпирическая личность" - безусловно, конечна, поскольку обладает конечной емкостью памяти.
Весьма вероятно даже, что смертность - это своего рода "плата" за возможность иметь непрерывную во времени, сохраняющую все свои воспоминания "эмпирическую личность". Как только емкость памяти исчерпывается - гибель "эмпирической личности" становится неизбежной. Даже процесс биологического старения с этой точки зрения можно рассматривать как процесс исчерпания емкости "личной памяти", присущий не только нервной системе, но и всем соматическим клеткам организма (в этой памяти, возможно, фиксируется индивидуальная "история" каждой клетки организма, в частности, такая память может быть необходима для сохранения дифференцировки клетки, которую она (вернее, ее "родители") получила в процессе эмбрионального развития). Только раковые клетки, как известно, обладают бессмертием - могут делиться неограниченно долго. Но это достигается ценой потери индивидуальности - в частности, путем потери исходной специализации.
Вместе с тем, ничто не исключает возможность искусственного наращивания емкости памяти как соматических, так и нервных клеток до любой требуемой конечной величины. Если старение и смерть действительно связаны с исчерпанием лимита памяти, то такая процедура наращивания памяти позволит продлить жизнь индивида до любой заранее заданной конечной величины, т.е. позволит достичь практического бессмертия эмпирической личности. (Косвенно в пользу возможности неограниченно продлить жизнь эмпирического "Я" говорит установленная нами ранее необходимость бесконечного информационного объема "метафизического Я" - что указывает на возможность существования в составе "метафизического Я" сколь угодно протяженных во времени "виртуальных личностей"). Таким образом, мы не видим каких-либо принципиальных запретов, исключающих достижения практического бессмертия нашего эмпирического "Я".
С другой стороны, знаменитый проект "воскрешения предков" Н. Федорова представляется принципиально невыполнимым. Индивидуальное "Я", в силу его абсолютной уникальности и неудвоимости, очевидно, есть нечто принципиально непознаваемое и потому неконтролируемое. Конкретное "Я" невозможно создать заново, если оно уже утрачено. Действительно, если бы конкретное "Я" можно было создать в одном месте, то его можно было бы одновременно создать и в каком-то другом месте, что нарушило бы принцип "неудвоимости Я". Таким образом, какой-либо процедуры, гарантирующей "воскрешение" утраченного (развоплощенного) "Я" по нашему желанию в заданном месте и в заданный момент времени нет и быть не может. Возможно лишь спонтанное "самовоскрешение" - время, место и форма которого заранее определить, вероятно, принципиально невозможно.
Невозможно также идентифицировать однозначным образом то или иное конкретное "Я" (в силу его уникальности и бесконечности содержащейся в "метафизическом Я" информации). Следовательно, попытки каким-то образом "отыскать" утраченное "Я" во Вселенной - также, вероятно, бесперспективны. Даже если бы мы обладали точными критериями, позволяющими идентифицировать то или иное "Я", то мы просто не знали бы, где его искать - нам пришлось бы, вероятно, исследовать все вещество во Вселенной, что, очевидно, практически невыполнимо. Вероятно, то или иное "Я" можно в течение длительного времени "удерживать" в некоторой локальной области пространства - как это и происходит в течение нашей индивидуальной жизни. Если же тождество "Я" утрачено - то это необратимая утрата. Эта необратимость - прямое следствие уникальной и потому принципиально неконтролируемой, неуправляемой до конца природы нашего индивидуального "Я".
Таким образом, живущие, видимо, когда-то смогут рассчитывать на бессмертие, понимаемое как неограниченное продление жизни "эмпирической личности", тогда как восстановить, воскресить "эмпирические личности" уже умерших людей (несмотря на их вечное пребывание в надвременном плане бытия) представляется невозможным. (Невозможность "воскрешения предков" порождает серьезные этические проблемы. Если какой-то "Иван Иванович" может стать бессмертным, а, например, воскресить Платона или Аристотеля невозможно, то, спрашивается, где справедливость? Для подлинно нравственной личности, бессмертие приемлемо лишь как всеобщее, универсальное бессмертие.) 
Для умерших возможно лишь "естественное", относительно "безличное" бессмертие в виде непрерывной (для самого субъекта) последовательности неконтролируемых и непредсказуемых воплощений души (метафизического "Я") в новые "телесные оболочки". Поскольку бессмертие "эмпирической" личности будет вероятно доступно лишь в отдаленном будущем, то такова же, по всей видимости, судьба и всех ныне живущих. Все мы умрем без надежды на "воскрешение" в будущем нашей эмпирической личности. Ввиду этого, а также ввиду этической сомнительности ценности приватного, "не всеобщего" бессмертия, следует более подробно проанализировать перспективы нашего посмертного существования в рамках "естественного", гарантированного всем нам самой природой бессмертия.
Здесь мы опять возвращаемся к вопросу о "качестве" наших возможных последующих жизней. Нужно заметить, что последовательные телесные воплощения конкретного "Я" могут быть разделены (с точки зрения "внешнего наблюдателя") огромными временными интервалами. В таком случае, посмертная судьба моего "Я" тесно связана с перспективами эволюции Вселенной в целом. Ответ на вопрос: будет ли моя жизнь после смерти лучше, разумнее, осмысленнее, чем сейчас, зависит от того, в каком "направлении" будет эволюционировать Вселенная. Если отдаленное будущее - это "царство добра и разума" - то я могу надеяться на лучшую долю. Если нет - то, соответственно, ничего хорошего меня, а также всех остальных, вероятно, не ожидает.
Здесь возникает вопрос – можно ли подходить к Вселенной с нашими человеческими критериями "добра" и "зла"? Не впадаем ли мы здесь в грех "антропоморфизации" Вселенной? Нужно, однако, принять во внимание, что определенной антропоморфизации Вселенной избежать невозможно. Человек просто не смог бы возникнуть в совершенно чуждой ему, недружественной Вселенной. Нужно помнить, что человек - это то же часть Вселенной и, следовательно, все, что есть в человеке, в его душе, автоматически содержится во Вселенной, допустимо с точки зрения первопринципов, лежащих в ее основе. Если, к примеру, человек владеет смыслом, то и Вселенная не чужда осмысленности. Если есть добро и зло для нас, то эти категории могут быть применимы и за пределами человеческого бытия, иначе добро и зло - не более чем субъективные иллюзии. Если бы в природе не существовало потенции осмысленности, целесообразности, различения добра и зла - то и в человеке никогда бы ничего подобного не возникло.
Человек, как нам представляется, бессилен оказать какое-либо существенное влияние на общее направление эволюции мироздания. Однако для оценки перспектив эволюции Вселенной сам факт существования человека имеет огромное значение. Существование человека указывает нам на потенциальную разумность Вселенной. Во Вселенной возможен разум - и он может проявляться, вероятно, в различных формах. Не исключено, что возможно такое воплощение разума, которое сделает его гораздо более могущественным и способным даже направлять пути эволюции мироздания в целом. И вполне ясно, куда направит этот "Мировой Ум" свои усилия - в направлении создания космического царства "добра и разума". По крайней мере, ясно, что разум - это единственная во Вселенной сила, которая может действовать целесообразно, в своих собственных интересах. Следовательно - если разум когда-либо получит доступ к "рычагам управления" Вселенной, он, безусловно, сделает все возможное, чтобы направить всеобщую эволюцию в "правильном направлении" - в направлении возрастания разумности и благости бытия для всех разумных существ. 
Человек, точнее, его сознательный разум, с этой точки зрения - прообраз будущего "пробуждения Вселенной". Формальная универсальность нашего разума, невозможность исчерпать наше "Я" каким-либо конкретным содержанием, - все это делает наше "Я" подлинным "микрокосмом" - Вселенной в миниатюре. Причем в силу объективного, надындивидуального статуса нашего ума, этот "микрокосм" - это не просто универсальное "зеркало природы", отражающее мироздание в ее преображенной, самосознающей форме, но есть сама Вселенная как целое, "в подлиннике" присутствующая в составе нашего "Я". Именно здесь, в составе нашего "Я", в неразрывной связи с нашей индивидуальностью, Вселенная, вероятно, впервые осознает себя и предвосхищает свое будущее возможное преображение. Подлинное значение человека, с этой точки зрения, - быть прообразом возможного "разумного будущего" всего мироздания. Человек своим существованием задает смысл и цель мировой эволюции - в этом видится подлинное значение и достоинство человека. (Отметим, что осмысленность самой человеческой жизни, с другой стороны, также определяется перспективой его бессмертия во Вселенной. Смысл жизни - есть в конечном итоге некое отношение нашей жизни как целого к остальному бытию, мыслимому как "Всеединство", есть определенное "место" нашего "Я" в системе "Всеединства". Если Вселенная не есть "Всеединство", т.е. такое целое, в котором все связано со всем, все "содержится" во всем, то нет и никакого смысла жизни. Но бытие Вселенной может существовать как "Всеединство" лишь в форме сверхвременного бытия. Если существует лишь "настоящее", "сейчас", но нет реально ни прошлого, ни будущего, то мир есть нечто внутренне несвязанное, и потому бессмысленное - никакие объективные смыслы чего-либо во Вселенной в этом случае не возможны. Сверхвременность же - залог бессмертия. Отсюда следует, что бессмертие души (хотя бы в потенциальной форме) и наличие смысла жизни - суть одно и то же).
Можно предположить, что Вселенная в целом пребывает в состоянии поиска своей адекватной (осмысленной, разумной) окончательной реализации - того состояния, которое бы своим достоинством оправдывало бы сам факт существования Вселенной и весь ход мирового процесса. Этот процесс поиска нельзя в полной мере рассматривать как "целесообразный", разумный поиск. Вселенский Разум может явиться во всей своей мощи лишь в последнем акте мировой эволюции. Но, возникнув однажды и осознав свое совершенство, этот Разум постарается удержать Вселенную в этом совершенном состоянии и, следовательно, попытается положить конец дальнейшей эволюции. Следовательно, не конец эволюции предопределяет "царство разума", а, напротив, "царство разума", раз возникнув, предопределит конец эволюции.
Конечно, никакой абсолютной гарантии установления "царства разума" во Вселенной не существует. Заметим, однако, что если Вселенная движется во времени к какой-то определенной конечной "точке", цели - то "финитное", окончательное ее состояние уже в силу своей финитности должно рассматриваться если и не как воплощение "разумного мироустройства", то, по крайней мере, как реализация Высшего Блага. Действительно, Благо - как говорил Аристотель - это то, к чему стремятся все. Не потому, однако, к нему стремятся, что оно Благо, а, напротив, оно Благо - поскольку к нему все стремятся. Следовательно, кульминация развития Вселенной, чем бы она ни была, - есть автоматически некая точка "всеобщего притяжения", "аттрактор" и, следовательно, уже в силу этого есть Высшее Благо. Поскольку развитие прекратилось - то финитное состояние следует рассматривать как состояние "чистой актуальности" - никакие потенции перехода в иное в этом состоянии невозможны. Субъективно такого рода состояния неизбежно должны переживаться как состояния предельного блаженства и удовлетворенности. Примерно такое же состояние возникает у человека в результате воздействия на его психику некоторых психотропных препаратов (например, диэтиламида лизергиновой кислоты) - при этом переживается чувство совершенства данного момента жизни, ощущение реализованности всех желаний. Этот эффект, как полагают, связан с тем, что препараты уничтожают совокупность личных предвосхищений и тем самым резко усиливают переживание актуального момента бытия. Этот момент воспринимается как кульминация, достигнутая наконец "вершина жизни".
Конечно, вполне можно допустить, что Вселенная будет развертывать во времени присущие ей потенции вечно. Тогда "Вечное блаженство" в окончательном, финитном состоянии мироздания недостижимо. В этом случае мы можем утешить себя лишь тем, что бесконечный во времени мировой процесс дает нам шанс прожить бесконечное число жизней и реализовать все потенции, изначально присутствующие в составе нашего "метафизического Я". Это, в конечном итоге, тоже не так уж и плохо.
Подводя итоги, мы констатируем, что идея "бессмертия души", "вечности Я" - это отнюдь не пустая фантазия. По большом счету следует признать, что у нас нет каких-либо убедительных аргументов в пользу "смертности души". Вера в бессмертие "Я" по крайней мере, столь же разумна, как и вера в смертность "Я", а по существу даже более разумна. Шансы нашего бессмертия весьма велики, хотя, конечно, и не абсолютны (хотя бы потому, что нет абсолютной гарантии новой, повторной актуализации нашего бессмертного "метафизического Я").
Последний вопрос, который нам осталось обсудить: каково значение приведенных нами аргументов в пользу бессмертия. Могут спросить: стоило ли вообще браться за эту тему, если мы все равно не получили в конце твердых гарантий бессмертия и, даже форма предполагаемого бессмертия до конца нам не ясна? Не разумнее ли просто дождаться собственной смерти и "на практике" узнать существует какая-либо "жизнь после смерти" или же нет? Не следует ли хранить благоразумное молчание о том, что явно лежит за пределами возможного опыта, ограниченного, очевидным образом, рамками нашей жизни и потому не имеющего никакого отношения к смерти?

Однако не известно сможем ли мы что-либо "познавать" после смерти. Поэтому желательно узнать как можно больше о смерти уже сейчас, при жизни. Ведь не исключено, что существуют возможности еще при жизни каким-то образом повлиять на нашу посмертную судьбу - в этом случае рассуждения о "жизни после смерти" - не пустая забава. 

Могут возразить: что мы можем знать о смерти, пока не умерли? Здесь, однако, нужно учитывать, что граница между жизнью и смертью не столь однозначна, как это кажется на первый взгляд. Здесь можно вспомнить и исследования д-ра Моуди, который изучал отчеты людей, перенесших клиническую смерть, и тот общеизвестный факт, что глубокий обморок, кома или сон без сновидений - "братья-близнецы" смерти. Поэтому, "опыт смерти" мы вполне можем иметь и при жизни.
Вообще, не следует априори полагать границы человеческому познанию, говорить "не знаем, и не узнаем никогда". Если бы, например, удалось строго доказать реальность феномена "реинкарнации" и, более того, открыть метод систематического исследования "прошлых жизней" любого субъекта, то, очевидно, "иммортология" обрела бы сразу статус "нормальной науки". Заметим, что наука уже вплотную подошла к решению этого вопроса. Мы имеем в виду, прежде всего, проведенные на высоком научном уровне исследования фактов реинкарнации у детей предпринятые доктором психиатрии Яном Стивенсоном (15), а также его последователями.
Другой подход к изучению феномена реинкарнации - регрессивный гипноз - уже давно используется не только в исследовательских целях, но и в лечебной практике. В 1980 г. была создана международная ассоциация психиатров (APRT) в рамках которой проводится исследование и лечение больных методом регрессий в прошлые жизни. С результатами этих научных и клинических работ можно ознакомиться из периодического журнала, издаваемого ассоциацией - The Journal of Regression Therapy (см., также, обзор
исследований в этой области Р. Моуди (6)).
В качестве альтернативы реинкарнации обычно рассматривают существование развоплощенной души в неком "потустороннем мире", который, как полагают спириты, состоит из нескольких слоев или планов (астральный, ментальный и т.д.). В пользу данной альтернативы приводятся сообщения, полученные с помощью медиумов от имени развоплощенных духов, которые сообщают о своем пребывании и жизни в различных планах потустороннего бытия (см. обзор (33)). Заметим, однако, что уже основоположник философии спиритизма А. Кардек полагал (на основе сообщений самих духов), что потусторонее бытие – лишь временное состояние души человека в промежутке между ее многочисленными инкарнациями на Земле или в других обитаемых мирах (34). Лишь высшие духи, по Кардеку, свободны от необходимости в перевоплощении. Но и само обитание в потустороннем мире не является полностью бестелесным. Развоплощенные духи обладают "тонким" телом (перисприт, астральное тело, ментальное тело и т.д.), соответствующим тому или иному слою загробного мира и, таким образом, можно говорить об инкарнации души в новое "тонкое" тело, как о разновидности реинкарнации.
Вместе с тем данные спиритизма представляются пока мало достоверными. Здесь нужно учитывать и многочисленные случаи шарлатанства (особенно в 19 веке – в период расцвета спиритизма), и подтвержденную опытом возможность сообщений от лица духов, исходящих на самом деле из подсознания медиума. Сообщения из потустороннего мира кажутся весьма противоречивыми, а часто они вообще ложны (когда касаются науки, событий в нашем мире и, в особенности, прогнозов на будущее). Эти сообщения, как правило, явно зависят от культурной принадлежности, уровня развития и убеждений самого медиума. Более объективные данные о "загробном" мире, как представляется, дают методы т.н. "инструментальной транскоммуникации" – запись голосов потустороннего мира (а также видеоизображений, полученных "с той стороны") с помощью различных технических средств (магнитофон, компьютер, видеокамера и т.п.) (см. обзор (35)). Эти "электронные голоса" - вполне реальное явление, но и эти "сообщения духов" весьма противоречивы, фрагментарны, не известен механизм, с помощью которого они проявляются в нашем мире. Таким образом, все эти явления требуют дальнейшего тщательного изучения.
Заметим, что любые фактические данные могут быть теоретически интерпретированы весьма различным образом. Так, любые случаи реинкарнации, генетической памяти и сообщения духов могут быть объяснены с помощью гипотезы о существовании особого "информационного поля" Земли, в котором записываются данные о каждом человеке и обо всех событиях, происходящих на Земле. (В оккультной литературе эти записи известны как "хроники Акаши". Реальность существования такого рода хроник подтверждается деятельностью известного американского медиума Э. Кейса (36)). Таким образом, философские аргументы в пользу бессмертия души представляются нам пока более надежными и убедительными.
Не лишены оснований и рассуждения о будущем Вселенной и месте разума во Вселенной. Физики уже сейчас свободно рассуждают об отдаленном прошлом и будущем Вселенной. Если бы, кроме того, удалось создать то, что Г. Фехнер называл "внутренней психофизикой", т.е. создать науку, которая бы систематически трактовала связь психических и физических явлений, то обрели бы гораздо большую определенность и убедительность и рассуждения о возможности установления Вселенского "царства добра и разума".
Так же, как ограниченность во времени "настоящим" не мешает нам исследовать прошлое и предвидеть будущее, ограниченность жизнью не может помешать нам исследовать явление смерти и изучать возможности новой жизни после смерти. Для решения этой задачи, однако, необходимо предварительно разрешить загадку человеческого "Я", понять природу сознания, решить психофизическую проблему. Зная природу "Я" и его отношение к материальному миру можно будет с уверенностью говорить о перспективах существования данного "Я". 
 
Лучшая IT компания в Казахстане - Global Services International