Печать

Онтология субъективного

Иванов Е.М.
Оглавление
Введение
  1. Структура и свойства сферы субъективного
  2. “Я” и сфера субъективного
  3. Аффективно-волевая сфера.  Природа рефлексии
  4. “Я” и абсолютное бытие  
  5. Психофизическая проблема
Представления об устройстве человеческой души, ее структуре, фундаментальных свойствах, функции, отношении к телу – восходят к глубокой древности. Это и не удивительно, если учесть, что душа, т.е. субъективное – это то, что непосредственно “дано” и, следовательно, не сокрыто от познающего взора человека. Это обстоятельство заставляет относиться к мнениям древних серьезно. Первые шаги к философскому объяснению и истолкованию субъективных душевных явлений были, видимо, сделаны древнеиндийскими философами. Уже в упанишадах мы находим глубокие рассуждения о природе человеческого “Я”, о строении сферы субъективного, о связи “Я” и надиндивидуального мирообъемлющего целого – “Абсолюта”.
В европейской философии одним из первых исследователей “души” был, несомненно, Платон. Можно указать на четыре фундаментальных открытия, сделанных Платоном в этой области, причем все эти открытия сохраняют свое значение и для современной философии субъективного.

Во-первых, именно Платон первым из европейских философов указал на трехчастное строение человеческой души (чувственность, воля, интеллект) – это разделение с небольшими модификациями используется и в современной психологии. Во-вторых, Платон был первооткрывателем сверхчувственной (смысловой) составляющей душевных явлений. Платоновская “идея”– это, по сути, и есть сверхчувственный (внепространственный, вневременный, бескачественный) смысл, непосредственно присутствующий в составе “непосредственно данного”, “переживаемого” субъектом. В-третьих, Платон, вслед за Сократом, подчеркнул надиндивидуальный статус человеческой мысли (как основание общезначимости мышления – пример же этой общезначимости он видел в математике). Это открытое им свойство мышления и послужило основой учения о “мире идей” (topos noetos) – надиндивидуальной умопостигаемой реальности, через причастность к которой становится возможной и общезначимость индивидуального человеческого мышления. Наконец, в-четвертых, Платон указал на сверхвременный статус “мира идей” (“идеи” прибывают “в Вечности”) – тем самым, постулируя наличие в душе сверхвременной составляющей.

Идеи Платона относительно природы и свойств человеческой души были творчески развиты в школе неоплатоников (Плотин, Порфирий, Прокл и др.) в целостное учение. Основой неоплатонизма является, несомненно, феноменология человеческой субъективности. Ведь душа, по Плотину, есть как бы “срез”, проходящий через все слои бытия: душа причастна и к чувственному Космосу (в форме чувственности), и к мировой Душе (в форме воли), и к мировому Уму (интеллект) и, наконец, к Единому – сверхумопостигаемому и сверхбытийному основанию бытия и мышления. Сама четырехслойная модель реальности неоплатоников, таким образом, – есть результат непосредственного анализа строения собственной души (этот анализ уже на уровне ума выводил за рамки индивидуального сознания – раскрывал строение внеположного эмпирическому субъекту мира). Вслед за Платоном, неоплатоники подчеркивали значимость сверхчувственного содержания человеческой души, причастность глубинных составляющих души Вечности и Абсолюту. Согласно Плотину, каждой эмпирической индивидуальной душе соответствует ее “прообраз” в составе мирового Ума (“душа – есть единичный логос Ума”) – вечный и неизменный “проект” данного конкретного эмпирического индивида в “уме Бога”. Индивидуальная душа есть, таким образом, эмпирическая “развертка” или “частичная реализация” этого “проекта” - божественного замысла о данной конкретной личности. С нашей точки зрения именно в учении неоплатоников были заложены основы адекватного понимания онтологической природы человеческой субъективности, а также ее отношения к внеположной ей “объективной реальности”. К сожалению, в дальнейшем эти достижения были недооценены и даже частично утрачены.
В семнадцатом столетии, в связи с возникновением математизированного естествознания и связанной с ним механистической модели мира, – существенным образом меняются представления о природе и свойствах человеческой души. В учениях о душе все более преобладает натурализм и механицизм (Т. Гоббс, Б. Спиноза, Д. Гартли, Дж. Пристли, Ж. Ламетри и др.). Душа уподобляется некой “психической машине” (Д. Гартли, Ж. Ламетри), а также обособляется Декартом в некую замкнутую в себе “сферу” – в связи с чем возникает неразрешимая проблема существования “вещи в себе” за пределами сознания. Таким образом, характерная особенность учений о душе философии Нового Времени – это, помимо натурализма и механицизма, также и предельное заострение субъект-объектной проблемы, утрата идеи органичной связи души с надиндивидуальной мироосновой.
Другая крупная потеря – это утрата платоновской интуиции “сверхчувственного”. В результате душа мыслится философами 17 –18 веков как своего рода “сцена”, наполненная преходящими, непрерывно сменяющими друг друга “впечатлениями” и “представлениями” (Дж. Локк, Дж. Беркли, Д. Юм и др.). Эта “сцена” лишена какой-либо “глубины” (смысла, контекста), отсутствует реальная связь между сменяющими друг друга дискретными психическими феноменами (т.н. “психологический атомизм”). Так, Д. Юм не находил в душе ничего, кроме единичных, обособленных друг от друга “перцепций” и представлений, причем последние мыслились им как “ослабленные копии” перцепций. Утрачивается также интуиция “сверхвременности” души – в результате ставится под сомнение тождество “Я” (а, следовательно, и само существование “Я” (Д. Юм)) и реальное единство души во времени. Душа, по Юму, в каждый момент времени - это лишь “пучок ощущений”, сменяемый в следующий момент другим “пучком ощущений”.
Можно отметить, однако, и ряд позитивных достижений философии Нового Времени. Это введение Дж. Локком понятия о “рефлексии” (“наблюдение ума за собственной деятельностью”), открытие Г.В. Лейбницем “бессознательного” психического содержания, его же учение об “апперцепции” (восприятии с пониманием) и его представление о душе, как о “монаде”, в которой “в свернутой форме” представлен Универсум, данный, однако, в каждой монаде в определенной индивидуальной перспективе. Лейбниц вообще один из немногих философов-классиков, в построениях которого важную роль играли идеи себетождественности и уникальности индивидуального “Я”.
Дальнейшее развитие философии субъективного в 19 – 20 столетиях осуществлялось в нескольких направлениях. С одной стороны, усилиями целого ряда философов конца 19 начала 20 века в той или иной мере воскрешаются платоновские интуиции относительно природы и свойств человеческой субъективности. Так, А. Бергсон заново открывает “сверхвременной” аспект психического бытия. Э. Гуссерль восстанавливает в своих работах платоновскую интуицию “сверхчувственного” и заново утверждает (после Платона, Плотина, Августина!) надиндивидуальный статус содержания человеческой мысли. Важнейшее нововведение рубежа веков – идея “интенциональности” - как способ решения проблемы “трансцендентного предмета знания” (Ф. Брентано). (Впрочем, термин “интенциональность” в сходном смысле употреблял еще св. Фома Аквинский).
Следует особо подчеркнуть значение исследований природы сознания (души, субъективного) в русской философии конца 19 начала 20 столетия. Именно в русской философии (конкретно, в философии всеединства) наиболее полно воскрешаются и творчески развиваются главные принципы “платоновской” модели человеческой субъективности. На работы российских авторов мы более всего опирались и при разработке собственной концепции субъективного. Особо следует выделить такие идеи российских философов, как сверхвременность “Я” (учение о сверхвременной основе души человека обосновывается в работах Л. Лопатина, В. Соловьева, Ф. Франка, Л. Карсавина, Н. Лосского, Е. Трубецкого, В. Зеньковского, В. Вышеславского), различение “метафизической” и “эмпирической” личности (В. Соловьев), истолкование смысла как “места” осмысляемого предмета в составе совокупного действительного и возможного бытия (всеединства) (В. Соловьев), идея потенциальной природы смысла (С. Франк), а также идея укорененности индивидуальной субъективности в надиндивидуальной всеединой реальности – в Абсолюте (практически вся русская религиозная философия, особенно – философия всеединства). Многие из этих плодотворных идей, однако, не были в достаточной степени разработаны (особенно это касается онтологии смысла, – которая лишь штрихами была намечена в работах В. Соловьева и С. Франка). Наиболее значительная отечественная работа, посвященная исследованию человеческой субъективности – это, безусловно, книга С.Л. Франка “Душа человека”, которая была издана в 1917 году и до сих пор не потеряла актуальности.
В западной философии первой половины и середины ХХ столетия, с одной стороны, возобладала тенденция элиминации сферы субъективного (Л. Витгенштейн, Д. Смарт, Д. Армстронг, Г. Фейгл, Р. Райл, К. Гемпель, П. Фейерабенд, Р. Рорти и др.), а с другой стороны, было продолжено продуктивное исследование структуры и фундаментальных свойств человеческой субъективности. Прежде всего, здесь нужно отметить глубокое и содержательное исследование сознания Ж.П. Сартра, а также работы М. Мерло-Понти по феноменологии восприятия.
Современный этап развития философии субъективного характеризуется, как уже отмечалось, “реабилитацией” проблемы субъективного - даже в постаналитической философии. Большую роль здесь сыграли работы С. Крипке, Дж. Серла, Д. Чалмерса, Х. Патнема, Д. Фодора, Н. Блока – в которых убедительно была показана принципиальная нередуцируемость “ментальных терминов” (а, следовательно, и субъективных феноменов). Существенную роль в “реабилитации” субъективного, сыграла, также “когнитивная психология”, сделавшая предметом экспериментального исследования “внутренние репрезентации” внешнего мира в сознании человека.
Современные исследования “проблемы сознания” сосредоточены на таких вопросах, как психофизическая проблема, природа чувственных качеств, проблема интенциональности, отношение сознания и бессознательного, проблема целостности сознания. Одно из быстро развивающихся направлений – исследование “функции сознания”. Это направление тесно связано с проблематикой т.н. “искусственного интеллекта”, в частности, с вопросом о соотношении “естественного” и “искусственного” интеллекта. Можно, в частности, особо отметить недавнюю дискуссию по вопросу о “вычислимости” функции сознания, инициированную публикациями Р. Пенроуза.
Отдельно следует рассмотреть развитие в ХХ столетии теории смысла. Смысл – одно из ключевых понятий теории субъективного. Основная проблема здесь, с нашей точки зрения, - это объяснение способа существования смысла как субъективного явления, т.е. способа его переживания, обнаружения в составе сферы субъективного, а также объяснение отношения смысла к другим субъективным феноменам. Однако именно этот аспект проблемы смысла оставался за пределами основного русла исследований. Проблема смысла до последнего времени разрабатывалась в основном в рамках логических исследований. Дело в том, что в каждой логической системе вместе с принятием определенного формального языка явно или неявно предполагается и некоторая концепция смысла. Эта концепция определяет способ формализации в данной системе смысловых отношений, выраженных в естественном языке. Смысл здесь исследуется в весьма узком аспекте – как смысл высказываний, сформулированных на некотором естественном или искусственном языке.
Впервые логическая теория смысла была предложена Г. Фреге еще в конце 19 столетия. Большой вклад в логический анализ смысла внесли Б. Рассел, Р. Карнап, В. Куайн, С. Крипке, М. Даммит, Х. Патнем, Дж. Моравчик, Е.К. Войшвилло, Р. Монтегю и др. Эти исследования, раскрывая содержательную сторону и структуру смысла, однако, мало что дают для понимания смысла как субъективного явления. Тем не менее, проблема субъективной данности смысла была частично затронута в работах иного направления, в частности в работах С. Франка, Ж. Делеза, А.Ф. Лосева, Г.П. Щедровицкого. Особо нужно отметить недавнюю работу А.В. Смирнова “Логика смысла”.
Весьма значительный пласт философской литературы посвящен проблеме природы воли и аффектов. Наиболее разработанная в мировой философии тема – это проблема “свободы воли”. Весьма хорошо изучена психология аффектов. Однако лишь немногие исследователи рассматривали вопрос о самой природе воления и аффекта – как феноменов сферы субъективного. Здесь, пожалуй, можно лишь вспомнить неудачную попытку В. Джемса и К. Ланге свести эмоции к соматически детерминированным чувственным переживаниям. Гораздо более интересной нам представляется попытка интерпретации волений и аффектов как специфических поведенческих интенций (С. Хемпшир).
Наименее разработанная тема философии субъективного – это проблема природы индивидуального “Я”. В свое время Д. Юм поставил под сомнение факт существования индивидуального “Я” как специфической онтологической реальности. Он также первым пытался истолковать проблему “Я” как проблему “грамматическую”, а не онтологическую. Этот юмовский скептицизм в отношении реальности “Я” надолго затормозил исследования в этой области. Тема “Я”, однако, всплывает в контексте кантовской философии. По Канту, существование “Я” есть условие “трансцендентального единства апперцепции”, т.е. существование “Я” рассматривается как априорное условие единства опыта, что делает познание вообще возможным. Эта идея связи “Я” с проблемой единства (прежде всего, временного) сознания – представляется весьма продуктивной. Однако эта идея требует онтологического обоснования – указания реального фактора в составе сферы субъективного, обеспечивающего временное единство переживаемого.
В современных работах проблема “Я” трактуется преимущественно в чисто психологическом ключе – как проблема “самосознания”. В частности, как проблема развития самосознания. Такой подход, с нашей точки зрения, не вполне адекватен исследуемому предмету, уводит в сторону от понимания подлинной сущности проблемы “Я”. Этот подход, в частности, ничего не дает в плане понимания онтологической природы “Я”, не позволяет конструктивно раскрыть проблему тождества “Я”, а также исследовать отношения “Я” к другим субъективным феноменам.
Резюмируя сказанное, можно сделать вывод, что, несмотря на огромную литературу, посвященную теме “сознания” и “субъективного”, тем не менее, не существует полной и всеобъемлющей теории человеческой субъективности (основанной на данных интроспекции), которая бы систематически, с единых позиций давала описание и истолкование строения, состава, и фундаментальных онтологических свойств сферы субъективного человека. Одна из причин этого – неоднозначность интерпретации “сферы данного” различными авторами, вообще сложность выявления некоторых, особенно “сверхчувственных” компонент субъективного. Эта сложность проистекает из самого устройства субъективной реальности. Дело в том, что присутствие какого-либо содержания (даже чувственного) в составе душевной жизни не дает автоматически гарантии рефлексивного доступа к этому содержанию, особенно в тех случаях, когда это содержание сверхчувственно. (Примером здесь может служить такой феномен, как смысл. Смысл явно присутствует в составе “непосредственно переживаемого”, он дан нам опытно. Это, однако, не мешает многим философам отрицать реальность смысла, не препятствует возможности для большинства людей “не замечать” этого вполне очевидного смыслового содержания собственного сознания). Роль философии в исследовании сферы субъективного видится в том, чтобы подвести наш разум к осознанию наличия в нас того, что всегда в нас содержится, всегда “стоит перед глазами” – и именно в силу этого, как правило, не замечается. 
Существенная ошибка, которая очень часто допускается при анализе душевных явлений – это навязывание субъективным явлениям той формы, в которой нам дан предметный опыт (в частности, пространственно-временной формы). Отсюда, например, проистекает неверное (не подтверждаемое интроспекцией) представление о мышлении, как о последовательном, развернутом во времени, пошаговом процессе, состоящем из отдельных, дискретных операций. Мир субъективного, открываемый нами в рефлексивной установке, принципиально непредметен, существует в особом непредметном модусе бытия. Непонимание этого обстоятельства – ведет к  грубым искажениям картины “внутреннего мира”.
Разработка целостной теории субъективного важна не только сама по себе, но также есть необходимый шаг в направлении решения одной из кардинальных философских проблем – психофизической проблемы. Эта проблема, хотя она ставилась еще древними, к сожалению, по-прежнему далека от своего позитивного решения. Создается впечатление, что чем больше мы узнаем о мозге человека, о его функциях – тем меньше мы понимаем, каким образом мозг способен “производить” субъективные явления (если, конечно, он вообще их каким-то образом “производит”). Остроту рассматриваемой нами проблемы придает то обстоятельство, что современные исследования сознания “с научной точки зрения” (прежде всего, с позиций “нейронаук”), по всей видимости, зашли в тупик. Последнее десятилетие ушедшего века было, как известно, объявлено “десятилетием исследования мозга”. В конце 80-х годов высказывались радужные прогнозы, что к 2000 году “тайна сознания” будет раскрыта и раскрыта именно путем исследования нейрофизиологических механизмов психических функций. Этого не произошло. Следует признать, что никакого существенного прогресса в понимании механизмов сознания за последние десять лет не было.
Как уже отмечалось, мы до сих пор не имеем сколько-нибудь ясных представлений о том, каким именно образом мозг обеспечивает высшие психические функции, какие конкретно процессы в мозге коррелятивны “ментальному содержанию” нашего сознания (ощущениям, образам и т.п.). Не ясно даже является ли мозг тем органом, который целиком и полностью определяет факт существования сознания или же он есть лишь элемент более обширной системы, которая и обеспечивает психические функции во всем их объеме. Вполне возможно, что мозг — это лишь “место”, где сознание себя обнаруживает (а отнюдь не то “место”, где оно “производится”). Становится все более очевидным, что не существует какого-либо особого мозгового “центра сознания”. Но и мысль, что сознание есть “интегральная функция мозга”, — тоже вызывает возражение.
Сама формула: “сознание есть функция мозга” сталкивается с логическими трудностями. Заметим, что априори вообще не существует никакой логической связи между работой мозга и субъективными феноменами. Ведь мы вполне можем представить себе, не впадая в противоречие, что те же самые мозговые функции осуществляются обычным образом, но при этом не сопровождаются какими-либо субъективными явлениями. Т. е. это ситуация, когда мозг работает совершенно нормально, а сознание полностью отсутствует.
Чрезвычайно трудно понять, почему одни нервные явления сопровождаются сознанием, а другие — нет. Также сложно понять, каким образом качественно однородные нервные процессы способны порождать качественно разнородные модально-специфические чувственные феномены.
По существу, гораздо проще вообще отрицать существование субъективных явлений, чем объяснить их как “функцию мозга”. Поэтому, видимо, и были так популярны во второй половине ХХ столетия так называемые “элиминирующие” концепции, которые отрицали сам факт существования сознания как некой приватной “субъективной реальности”.
Основной причиной той кризисной ситуации, в которой оказались нейронауки, является, как нам представляется, неверное понимание самой природы человеческого сознания. “Научный” подход к проблеме сознания, как правило, явно или неявно предполагает натуралистическое понимание человека и человеческого сознания. Вместе с тем, натуралистическое понимание сознания не является единственно возможным.
“Натурализм” в понимании сознания основан на следующих предположениях:
1. Сознание человека есть некая “выделенная” часть бытия. За пределами “моего” сознания находится то, что называют “объективной реальностью” и эта объективная реальность мыслится как нечто, существующее совершенно независимо от “моего” сознания.
2. Чувственно воспринимаемый нами “материальный” мир — это и есть все то, что реально существует. Следовательно, сознание может и должно быть целиком истолковано в терминах, относящихся к объектам этого материального мира.
3. Из предыдущего пункта следует, что если мы поймем устройство человеческого тела, в частности, устройство мозга, то мы получим исчерпывающее знание о природе человеческого сознания.
Такому пониманию сознания можно противопоставить “антинатурализм”, который основывается на противоположных тезисах:
1. Сознание не есть часть мира. Скорее наоборот: мир есть часть сознания. Никакой реальности, которая была бы абсолютно запредельна сознанию и никаким образом не была бы причастной к моему “Я” - нет и быть не может.
2. Чувственно воспринимаемый “физический” мир не исчерпывает собой всей реальности. За его пределами существует “сверхчувственное”, которое непосредственно доступно мышлению и составляет глубинную основу сознания.
3. Сознание невозможно полностью объяснить, исходя из анализа устройства человеческого мозга. Мозг — это, скорее, “место проявления” или “коррелят”, а отнюдь не орган производящий сознание. Связь мозга и психики нужно понимать скорее как координацию, чем как причинную связь.
Обращаясь к истории науки, мы видим, что “натурализм” в истолковании сознания имеет относительно недавнее происхождение. Он связан с философским материализмом 17-18 вв., эволюционным учением, со становлением физиологии высшей нервной деятельности и кибернетики. В ХХ веке популярность “натурализма” существенно была стимулирована так называемой “компьютерной метафорой””, трактующей мозг как своего рода “мясной компьютер” (выражение М. Минского), а сознание — как функцию этого “компьютера” (подчиненную некому конкретному алгоритму).
Антинатуралистические теории, напротив, имеют весьма древнее происхождение. Так, практически вся древнеиндийская философия (исключая лишь школу “чарваков”) основывалась на антинатуралистическом понимании сознания. (Особенно это относится к недуалистической веданте Шанкары (8 век по Р.Х.)).
В Европе антинатурализм восходит к Платону и фактически разделялся всеми ориентированными на платонизм философскими школами (неоплатониками в особенности).
В новое время антинатурализм в понимании сознания представлен “имматериализмом” Дж. Беркли, немецкой классической философией (Фихте, Шеллинг, Гегель), русской религиозной философией (В. Соловьев, С. Франк, братья C. и Е. Трубецкие, Л. Карсавин, Н. Бердяев и др.) и, отчасти, экзистенциальной философией (Ж.П. Сартр).
Главный недостаток современных антинатуралистических концепций сознания видится в полном отрыве от науки и научной картины мира. Антинатурализм, как правило, сочетается с антисциентизмом, т. е. с отрицанием какой-либо онтологической значимости научных концепций. Поэтому подход к изучению сознания в этом случае — чисто гуманитарный, умозрительный. Но это исключает использование антинатуралистических моделей сознания в качестве основания для решения психофизической проблемы (которая, как правило, просто игнорируется).
Задача, которую мы ставим перед собой в данной работе — попытаться совместить антинатуралистическое понимание сознания с научным подходом, в частности, мы попытаемся выяснить каким образом антинатурализм может способствовать решению (или хотя бы прояснению перспектив решения) психофизической проблемы.

Каким бы образом мы не понимали сознание — в любом случае оно должно быть как-то “спроецировано” в физический мир. Ведь сознание, так или иначе, действует в физическом мире, иначе мы ничего не могли бы сказать о нем, о его содержании. Ведь говорение — это физический акт и то, что проявляет себя в речи, тем самым действует в физическом мире.

Антинатуралистическое понимание сознания, на наш взгляд, не должно влечь за собой отрицание онтологичности научных построений, оно вполне совместимо с представлением, что наука действительно познает реальный мир, а не является просто неким “культурным” феноменом, существующим лишь в силу нашей потребности “привести в порядок” наш чувственный опыт. Но, вместе с тем, антинатурализм в теории сознания предполагает новую интерпретацию самого смысла научных теорий. Можно сказать, что антинатурализм в теории сознания предполагает антинатуралистическое истолкование научной картины мира. Как нам представляется, неклассическая физика дает нам прямой повод для такого рода “реинтерпретации” научного знания.
В данной работе мы рассмотрим основные аргументы в пользу антинатуралистического понимания сознания, представим конкретную модель сознания, рассмотрим следствия, вытекающие из принятия этой модели. Затем мы применим полученные выводы к анализу состояния и перспектив решения психофизической проблемы.
1. СТРУКТУРА И СВОЙСТВА СФЕРЫ СУБЪЕКТИВНОГО
1.1. Субъективное и сознание
Совокупность всего того, что субъект прямо (без какого-либо вывода) обнаруживает, как нечто присутствующее, наличное - образует сферу “данного” этому субъекту или “переживаемого” им. Обозначим эту совокупность термином “сфера субъективного”. Таким образом, сфера субъективного - это совокупность наличного, непосредственно присутствующего для каждого из нас внутреннего (индивидуального, непубличного) бытия - бытия нас самих. (Здесь мы временно оставляем без внимания теории, отрицающие субъективность того или иного данного, например, субъективность чувственных образов или смыслов, или же отрицающих саму возможность существования сферы приватного, непубличного бытия (см.: п. 1.2.)).
Для обозначения этого “внутреннего бытия” субъекта нередко используются также термины “психическое” и “сознание”. Однако, как нам представляется, для того, чтобы избежать двусмысленности, термины “субъективное”, “сознание” и “психическое” следует, по крайней мере, в определенных контекстах, различать.
“Психическое”, например, можно понимать не только как индивидуальный внутренний мир субъекта, его бытие “в себе и для себя”, но и чисто объективно - как “механизм”, обеспечивающий наблюдаемое разумное (целесообразное) поведение, что само по себе не подразумевает существование какой-либо “внутренней”, субъективной стороны этого механизма. Чтобы дистанцироваться от такого “бессубъектного” понимания психического, мы далее будем различать психическое и субъективное, и понимать последнее как “внутреннюю сторону” психического, не сводимую к каким-либо его внешним объективным проявлениям.

Необходимость различать сознание и субъективное связана с тем, что сознание, в обычном смысле этого слова, непременно предполагает знание о том или ином содержании сферы субъективного. Если я что-то осознаю, то это означает, что я способен дать отчет себе и другим о наличии в моей субъективности некоторого определенного переживания. То есть осознание предполагает возможность осуществления рефлексивного акта. Сферу субъективного мы определили выше как совокупность “данного”, “наличного”, “непосредственно присутствующего”. Однако простое присутствие в сфере субъективного не гарантирует возможности рефлексии данного субъективного содержания.

Мы вполне можем что-то ощущать, не давая себе отчет о наличии в нас данного ощущения. То есть помимо рефлексируемого содержания субъективного существует нерефлексивное (дорефлексивное, иррефлексивное) субъективное, которое можно, также, обозначить как “бессознательное”.
Поскольку нерефлексивное содержание субъективного - это то, о чем мы не можем дать отчет, не имеем явного знания, то возникает вопрос: как же мы в таком случае вообще способны прийти к заключению, что помимо осознаваемого содержания в нашей субъективности может присутствовать что-то еще? Очевидно, что это возможно, прежде всего, в силу нашей способности к ретроспективному анализу состояний собственной сферы субъективного.
Ограничимся пока анализом чувственных переживаний, например, сферой зрительного восприятия. В каждый момент времени я, как правило, отдаю себе отчет лишь о какой-то малой части совокупного “зрительного поля” - той части, к которой приковано мое внимание. Все остальное существует как некий смутный, нерефлексируемый фон, на котором дан предмет осознанного видения. В момент восприятия я не даю себе отчет о наличии этого фона (иначе он перестал бы быть фоном), но, возвращаясь ретроспективно к данному переживанию, я прихожу к выводу, что фон, именно как фон, все же переживался, каким-то образом присутствовал в моей субъективности. Например, если объект осознанного внимания - это книга, то, возвращаясь ретроспективно к моменту ее восприятия, я могу вспомнить и воспроизвести элементы фона, на котором она мне была дана, например, вспомнить, что книга лежала на столе. Даже если я не могу конкретно описать фон, тем не менее, я уверен в его существовании - в самом деле, не висела же книга в пустоте! Она явно воспринималась на каком-то, пусть даже неизвестном, неопределенном фоне, явно наличном в составе моего субъективного опыта. Следовательно, фон, хотя он первично не осознается, следует все же включить в состав сферы субъективного. Причем включить его именно в тот момент, когда он первично в неосознанной форме присутствовал в моих переживаниях.
Наконец, необходимость различать сознание и субъективное обусловлена, также, фактом существования таких состояний нашей субъективности, в которых осознание (рефлексия) вообще отсутствует. Так, человек не способен полноценно осознавать себя во сне, в состоянии сильного наркотического опьянения, в различных патологических состояниях психики (делирий, онейроид, оглушение). Однако во всех этих случаях, тем не менее, сохраняется то, что можно назвать “внутренним миром” или “субъективным” - поскольку сохраняются какие-то переживания: ощущения, образы, даже нередко и редуцированная возможность осмысления происходящего. Всё это феномены, о которых мы не способны дать отчет в момент их переживания, но которые, благодаря фиксации в памяти, могут быть обнаружены ретроспективно. (Некоторые авторы предпочитают в данных случаях говорить об “измененных состояниях сознания” (178) или о “нерефлексивном сознании”).
Таким образом, термин “субъективное” в данной работе мы будем употреблять как родовое понятие для обозначения любых явлений внутреннего мира человека. С этой точки зрения сознание - это лишь некая разновидность или форма организации субъективного. Она характеризуется рядом свойств, таких как отмеченная выше рефлексивность, а также произвольность (способность к саморегуляции, самодетерминации), способность использования абстракций сколь угодно высокого уровня (это свойство, в частности, отличает человеческую субъективность от весьма вероятно также существующей субъективности животных - хотя животные способны пользоваться абстракциями, но уровень доступных им абстракций всегда ограничен).
Далее, к числу сущностных характеристик сознания можно присовокупить социально-культурную обусловленность содержания и способов функционирования субъективного. Кроме того, обладающая сознанием субъективность непременно участвует в обработке поступающей в мозг сенсорной информации, а также, по-видимому, участвует в планировании поведенческих актов. Она содержит в себе знание об окружающем мире (модель мира) и тесно связана с механизмами “высших психических функций”: мышления, произвольного внимания, произвольной памяти и т.д. В общем же случае сфера субъективного может не обладать ни одним из перечисленных свойств (например, во сне, в случаях патологии).
В данной работе мы ни в коей мере не претендуем на создание детально разработанной “теории сознания”. Создать теорию сознания – это значит, в частности, объяснить, каким образом осуществляется восприятие, как человек мыслит, как функционирует память и т.д. Создание такой теории представляется пока весьма отдаленной перспективой и одного философского анализа для решения этой проблемы явно не достаточно. Речь же будет идти почти исключительно только о субъективном, как таковом, безотносительно к
конкретной форме его организации. (Хотя по понятным причинам мы будем исследовать человеческую субъективность и, таким образом, будем преимущественно иметь дело с “сознательной” формой субъективного. Последнее позволит нам во многих случаях (когда нет опасности возникновения путаницы, т.е. нет необходимости различать рефлексируемое и нерефлексируемое содержание сферы субъективного) использовать термины “сознание” и “сфера субъективного” как синонимы). В частности, мы полностью абстрагируемся от содержательного анализа сознания (какое знание конкретно содержит в себе наше сознание) - к чему часто и сводится так называемая “философия сознания”.
Нас будут интересовать лишь самые общие, формальные, инвариантные к содержанию и уровню организации свойства сферы субъективного, т.е. такие свойства, которые в равной мере присущи и напряженной мысли гения, и алкогольному бреду, и сновидению, и усредненному, обыденному состоянию субъективности. (Иными словами, мы будем исследовать сознание “как таковое”, т.е. универсальную бытийную форму сознания, которую мы и обозначаем термином “субъективное”).
Такой подход, как нам представляется, оправдан методологическими соображениями. Создание любой научной теории следует начинать с изучения наиболее общих, фундаментальных (инвариантных) свойств исследуемых явлений. Познание обычно двигается от общего – к частному, от общей картины явления – к отдельным деталям. Также, видимо, следует строить и теорию сознания – начиная с исследования самой общей формальной структуры сферы субъективных явлений, а затем уже перейти к изучению отдельных функций и содержательной стороны сознания. Поскольку мы в данной работе абстрагируемся от содержательной стороны сознания, и исследуем лишь его “форму”, мы можем не принимать во внимание социальные и культурные факторы, детерминирующие содержание сознания. Это ни в коем случае не означает, что мы “недооцениваем” социально-культурную обусловленность сознания. Общество и культурная среда, несомненно, играют решающую роль в формировании конкретного содержания сознания. Но социально-культурные факторы не имеют никакого отношения к самой бытийной форме сознания – субъективности. Сознание, с некоторой долей приближения, можно определить как “знание” – об окружающем мире и самом себе. Содержательно это “знание” детерминировано социальным и культурным контекстом. Но было бы ошибкой попытаться объяснить социальными и культурными влияниями саму форму бытия этого знания. Попытка, к примеру, объяснить с “социально-культурной” точки зрения природу смысла, – очевидно, содержит логический круг, поскольку сама культура – есть не что иное, как система смыслов и, следовательно, прояснить способ существования смысла не может. Ведь существование культуры уже предполагает существование смысла как бытийной формы.
Основной вопрос, который мы исследуем, - это не вопрос о том, какое “знание” содержит сознание, как это знание формируется и функционирует, а вопрос: как существует это знание, какова форма его бытия. Эта форма бытия субъективного – логически предшествует любому “содержанию сознания”, поскольку никакого “содержания без формы” быть не может.
Инструмент исследования сферы субъективного – это интроспекция, самонаблюдение. Все доводы психологов относительно “ненадежности” интроспекции – не могут заставить нас выбрать какой-либо другой метод исследования просто потому, что “субъективность” дана исключительно только “самому субъекту” – носителю субъективных переживаний и, следовательно, никаких методов исследования субъективного, кроме интроспекции, просто не существует. В идеале цель “научной” интроспекции – дать “объективную”, непредвзятую картину того, что действительно непосредственно “дано”, переживается субъектом в той или иной форме. Насколько сложно это сделать – видно хотя бы из провала попыток Э. Гуссерля и его школы пробиться с помощью некого универсального “научного” метода (метода “феноменологической редукции”) “к самим феноменам” – т.е. дать абсолютно непредвзятую картину “непосредственно данного”. Вместо единого “научного”, объективного взгляда на феномены – получилась масса противоречащих друг другу описаний, страдающих к тому же крайней субъективностью.
Учитывая неудачный опыт школы “феноменологов”, мы не стремились к абсолютной непредвзятости и теоретической ненагруженности прелагаемых нами описаний субъективных “данностей”. Этого, видимо, в принципе достичь не возможно. Хотя в конечном итоге мы можем апеллировать лишь к субъективной очевидности наличия тех или иных субъективных феноменов, но построить “теорию сознания” на простой констатации различных очевидностей (как предлагал Гуссерль) – невозможно. Необходим еще критический и логический анализ различных “очевидностей”, их сопоставление, работа по соединению различных, интроспективно фиксированных феноменов, в единую целостную, непротиворечивую систему. Иными словами, необходимо создание той или иной теоретической “модели” субъективного. Здесь вряд ли возможно избежать многообразия моделей – отражающих различные теоретические установки их авторов. Однако мы все же надеемся, что построение различных “моделей” сферы субъективного, вроде нашей, - не бесплодное занятие. Опыт развития “научной психологии” показывает, что те или иные “интроспективные” данные могут быть косвенно подтверждены “объективными” методами.
Еще большее значение имело бы позитивное решение психофизической проблемы. Решение этой проблемы позволило бы установить “объективные корреляты” субъективных феноменов – и мы, таким образом, получили бы независимый “ряд данных”, сопоставимых с данными интроспекции, что позволило бы сделать выбор между различными теоретическими “моделями сознания”.
Если бы удалось найти позитивное научное решение психофизической проблемы, то многие существующие философские теории утратили бы всякую актуальность — именно потому, что они, по сути, продукт спекуляции на научной нерешенности проблемы сознания. Также как философский атомизм утратил значение после создания научного атомизма, так и философская спекуляция “о природе сознания” утратила бы свое значение, если бы удалось найти “проекцию” сознания в составе физической реальности. В этом случае философские “теории” сознания (и, вероятно, значительная часть всей традиционной философии) превратились бы в “нормальные” научные гипотезы, которые можно было бы фальсифицировать или подтверждать, пользуясь стандартными методами научного исследования. Учет такой возможности позволяет нам рассматривать изложенную ниже модель субъективности как философскую гипотезу, которая в принципе допускает опытное подтверждение.
С точки зрения логики, интроспективному исследованию сознания должно предшествовать исследование самой рефлексивной способности. Однако понять природу рефлексии невозможно вне контекста той или иной модели сознания (поскольку рефлексия – есть одно из свойств сознания). Поэтому мы вынуждены отложить исследование рефлексии до конца третьей главы – до того момента, когда мы уже выясним основные черты устройства сферы субъективного. Пока же нам остается лишь постулировать, ссылаясь на опыт, что рефлексивная способность действительно существует и дает более-менее достоверные знания о субъективных феноменах.
1.2. Оценка стратегий элиминации сферы субъективного
Прежде чем перейти к систематическому исследованию строения и свойств сферы субъективного, необходимо рассмотреть вопрос: а существуют ли вообще субъективные явления? Вопрос актуален в связи с тем, что существует целые направления в философии (т.н. “элиминирующий материализм”, “логический бихевиоризм” а также, частично, “интуитивизм”) представители которых в той или иной мере (частично или полностью) отрицают реальность субъективных явлений.
Конечно, весьма сложно утверждать несуществование того, что непосредственно “дано”, переживается субъектом. Поэтому стратегия элиминации субъективного, как правило, сводится к тому, чтобы показать, что субъективное “выдает себя не за то, чем оно является на самом деле”, т.е. иными словами, что “непосредственно данное” не следует понимать как имеющее место в некой “приватной”, “субъективной” сфере бытия. Здесь используются два различных подхода. В первом случае пытаются доказать, что то, что мы принимаем за субъективное: ощущения, образы, представления, смыслы и т.п. - на самом деле есть просто физические состояния мозга, которые мы по ошибке или в силу предубеждения принимаем за некую “субъективную реальность”. Такой подход, в частности, используется представителями т.н. “элиминирующего материализма” (Дж. Смарт, Р. Рорти, Д. Деннет, Д. Армстронг и др.) (159, 222, 319). Другая разновидность подобной точки зрения – так называемый “логический бихевиоризм” (К. Гемпель, Г. Райл (148), см. также обзорную работу С. Приста (146)). Здесь то, что мы принимаем за субъективное, отождествляется уже не с внутримозговыми физическими процессами, а с непосредственно наблюдаемыми поведенческими реакциями.
В рамках этих направлений выдвигается требование полной редукции “ментальных терминов”, которые нам навязывает обыденный язык, к “научным” (и тем самым более адекватным) нейрофизиологическим, физическим или поведенческим терминам.
Требование редукции (или “сокращения”) “ментальных” терминов восходит в Витгенштейну, который утверждал (используя знаменитый пример с “жуком в коробочке” (28 с. 183)), что “личные ощущения” и любые другие “внутренние” “ментальные состояния”, как некая “непубличная”, доступная лишь единичному субъекту реальность есть нечто такое, что не может быть задействовано в какой-либо всеобщей языковой игре, т.е., по сути, не может быть предметом обсуждения (личные ощущения есть нечто такое, о чем ничего нельзя сказать). О чем же мы тогда на самом деле говорим, когда употребляем выражения типа “я чувствую боль”, “я хочу”, “я боюсь” и т.п.? Если говорить о “ментальном” невозможно, значит, мы говорим о чем-то другом, общедоступном, “публичном”. Например, истинным предметом говорения могут быть физические или физиологические процессы в мозге. В таком случае отчет о “ментальных событиях” есть просто “иной способ говорения” о каких-то определенных “физиологических событиях”, например, о фактах возбуждения “С-волокон или Р-волокон” (159). Ментальный язык, утверждают сторонники “элиминирующего материализма”, необходим лишь по причине нашего невежества в области нейронаук (также как использование слова “вода” вместо Н2О - есть следствие нашего изначального незнания химии).
В адрес этой концепции можно высказать, по крайней мере, три возражения:
1. Нет оснований считать, что “ментальное” (субъективное) есть нечто абсолютно замкнутое в себе. Наша субъективность может иметь многослойную структуру и быть замкнутой на одном уровне, а на другом - иметь прямой доступ к “трансцендентной реальности” – которая, таким образом, утрачивает статус абсолютно трансцендентного. (Если воспользоваться примером Витгенштейна, то можно предположить, что наряду с “личным” “жуком в коробочке” существует также “общедоступный жук”, наличие которого и делает возможным разговор о “личных” жуках). Как мы увидим далее, именно так наша субъективность, по всей видимости, и устроена (см. гл. 4). Но в таком случае отпадают всякие основания утверждать, что разговор о субъективном не возможен. Если существует надиндивидуальная общедоступная сфера “ментального” - то она, очевидно, может служить “посредником”, позволяющим говорить и о “личном”, “индивидуальном” содержании сферы субъективного, через сопоставление его с “общедоступным”.
2. Сама возможность разных способов говорения об одном и том же должна иметь основания не только в нашем языке или в познавательной способности, но и в самом предмете познания. Уже то, что возможна некая “научная” точка зрения, отличная от “донаучной”, обыденной точки зрения, указывает на многослойную бытийственную структуру самой вещи, т.е. на наличие у вещи некой “глубины” или “разных сторон” - что предопределяет возможность наличия разных форм данности вещи познающему субъекту. Если один и тот же предмет дан нам как “ощущение” и как “нейрональное событие”, то, очевидно, дело не только в языке или в нашем невежестве, но и сам предмет должен объективно иметь “две стороны”: “ментальную” и “физическую” - что и обуславливает, в конечном итоге, двойственность нашего говорения.
3. Сведение “ментальных состояний” к физическим состояниям в конечном итоге требует использование “предметного” языка. Если мы объясняем “боль” как “донаучный” способ говорения о возбуждении “С-волокон”, а смысл фразы “возбудились С-волокна” поясняем как иной способ говорения о том, что “возбудились Д-волокна” и т.д., то, в конце концов, мы вынуждены будем прервать эту цепочку и пояснить что такое “волокно” и “возбуждение” используя обычный предметный язык. Но в таком случае всплывают классические проблемы типа: что означает слово “волокно” - некий субъективный образ в сознании, вещь вне нашего сознания, “нейтральный элемент” опыта или что-то еще? Таким образом, данный способ элиминации субъективного оказывается не самостоятельной, замкнутой в себе точкой зрения, но зависит от решения других теоретико-познавательных вопросов - в частности, зависит от решения проблемы статуса “трансцендентного предмета” (см. гл.4).
Отметим, что приведенные аргументы (особенно первый и второй) приложимы в равной мере и к “элиминирующему материализму”, и к “логическому бихевиоризму”.
Исходным пунктом другого способа элиминации субъективного является критика так называемого “удвоения реальности”. Нам говорят, что нет никакой необходимости рассматривать то, что мы непосредственно вокруг себя воспринимаем, как нечто существующее “в голове”. То, что мы непосредственно видим, слышим, осязаем и т.д. - говорят сторонники этой теории, - это никакие не ощущения, а сами реальные предметы внешнего мира и их свойства - как они существуют “сами по себе”, “в подлиннике”.
Одним из первых подобную “экстериоризацию” субъективного осуществил А. Бергсон. Согласно разработанной им “интуитивистской” теории познания, “материя совпадает с чистым восприятием”, она “абсолютно такова, как кажется” и, следовательно, “было бы напрасно придавать мозговому веществу способность порождать представления” (13 с. 202-203).
Это означает, что то, что мы воспринимаем вокруг себя - это не образы, порожденные мозгом, или существующие “внутри мозга”, а сами внешние объекты, как они существуют сами по себе, “в подлиннике”. Психический аппарат лишь входит в контакт, связывается с этими внешними объектами и в результате эти объекты обретают способность управлять поведенческими актами.
“...нервная система не имеет ничего общего с устройством, предназначенным производить или, хотя бы даже подготавливать представления” - писал А. Бергсон, - “функция ее состоит в том, чтобы воспринимать возбуждения, приводить в движение моторные механизмы и представлять как можно большее их количество в распоряжение каждому отдельному возбуждению” (13 с.175).

Таким образом, с точки зрения Бергсона, мозг отнюдь не генератор образов или вообще каких-либо субъективных состояний, а просто некая “рефлекторная машина”. “Субъективное” же - это и есть окружающий нас реальный мир, который не нуждается в каком-либо “дублировании” или “копировании” внутри мозга, он сам выступает в роли своей собственной модели.

Здесь, однако, возникает сложность, связанная с тем, что сфера субъективного состоит не только из образов внешнего мира, но также из представлений, воспоминаний, смыслов, интеллектуальных и волевых актов, эмоций. Ясно, что все это весьма трудно отождествить с внешними объектами - как они существуют “сами по себе”. Для того чтобы решить эту проблему, по крайней мере, в отношении памяти, Бергсон предложил рассматривать воспоминания как непосредственный доступ к прошлым состояниям внешнего мира. Если, к примеру, я вспоминаю свою квартиру такой, какой она была
десять лет назад, то я извлекаю образ квартиры отнюдь не из каких-то “хранилищ” памяти, а вижу “в подлиннике” действительное прошлое своей квартиры. Таким образом, по крайней мере, одну из разновидностей памяти - так называемую “память духа” (декларативную эпизодическую память - по современной терминологии) - удается также “вынести” за пределы мозга и “спроецировать” в объективную реальность.
Параллельно с Бергсоном сходную онтологию разрабатывал ученик Ф. Брентано, К. Штумпф, а также Н.О. Лосский и ряд других философов (103, 212).
Как нам представляется, нет особой необходимости детально обсуждать данную стратегию элиминации сферы субъективного, прежде всего в силу ее достаточной известности, тем более что здесь, по сути, полная элиминация субъективной сферы не достигается. Хотя чувственность, память, представления, а также в некоторых версиях “интуитивизма” и даже смыслы, эмоции - выносятся вовне, рассматриваются как свойства “самого бытия”, все равно есть некий “остаток” субъективности: в виде “актов” сознания, - например, актов сравнения, различения, узнавания, внимания и т.п., в виде “направленности” на объект этих актов, в виде отношения к объектам, а также, в виде волевых актов. Следовательно, субъективное здесь полностью не устраняется.
Особый интерес, однако, представляет идея устранения “удвоения реальности”, которая лежит в основе, по сути, всех основных программ элиминации психофизической проблемы. Отказ от “удвоения реальности” мотивируется обычно необходимостью решения т.н. проблемы “трансцендентного предмета знания”, т.е. проблемы существования и мыслимости предметов (реальности) за пределами “непосредственно данного”. Анализ этой проблемы нам придется отложить до четвертой главы, поскольку мы пока не располагаем необходимыми для ее решения концептуальными средствами. Как мы увидим, анализ этой проблемы не только позволит нам определить отношение к “интуитивистской” стратегии элиминации субъективного, но и расширит наши представления о строении самой сферы субъективного. Пока же подведем предварительный итог обсуждения стратегий элиминации субъективного.
Отметим, прежде всего, что тезис о “несуществовании субъективного” противоречит данным непосредственной интуиции, которая, в частности, указывает нам на исключительно приватную данность, по крайней мере, некоторых чувственных феноменов (например, ощущения боли). “Несуществование субъективного” противоречит также представлениям современной психологии и физиологии сенсорных систем. Почти вся современная психология восприятия (исключение здесь составляют работы Дж. Гибсона (36)) и вся без исключения физиология восприятие – предполагают репрезентативный характер связи образа и объекта, т.е. предполагают “субъективный” статус непосредственно данного субъекту. (Мы видим “образы” объектов, а не “сами вещи”. Эти образы - продукт сложный деятельности нашей психики, они существуют в некой “ментальной” сфере и не тождественны предметам окружающего нас внешнего мира). Отказ от репрезентативной теории восприятия порождает фундаментальные трудности в объяснении простейших явлений: почему предметы раздваиваются, если нажать на глазное яблоко, почему очки корректируют зрение, почему, надев розовые очки, мы видим предметы розовыми и т.п.
“Элиминирующие теории” – это, с нашей точки зрения, - разительный пример того, как очевидное отрицается во имя сомнительных, предвзятых и упрощенных гносеологических теорий. Не лучше ли усовершенствовать теорию познания, чем отрицать очевидное?
Таким образом, серьезных сомнений в существовании субъективного, на наш взгляд, не существует. Это означает, что мы смело можем приступить к изучению вполне реально существующей сферы собственных субъективных явлений.
1.3.Строение сферы субъективного: чувственные образы и представления
Наша задача в данном и последующем разделах: выделить основные типы субъективных явлений и определить их взаимные отношения.
Анализ строения сферы субъективного разумно начать с описания наиболее очевидного, бесспорного ее содержания. Таковым, несомненно, является “сенсорная” составляющая субъективного, т.е. переживаемые чувственные образы и ощущения различных модальностей, представляющие в субъективной форме “внешний мир”.
Основные свойства ощущений и образов - это целостность (в совокупности они образуют единое “перцептивное поле”), качественная определенность и разнородность, а также более или менее точная локализация в субъективном пространстве и времени. Последнее означает, что ощущения и образы - это ряд субъективных “событий”, постоянно сменяющих друг друга, т.е. форма существования ощущений и образов - это временной “поток” переживаний.
Важное свойство чувственных образов – их непосредственная (данная в самом акте их чувственного переживания) осмысленность. Образ предметен – он сразу отнесен к некой предметной категории (стул, стол и т.п.) - есть образ некого инвариантного, устойчивого, себетождественного предмета и, таким образом, отнюдь не равен сумме входящих в него модально специфических качеств. Иными словами, действительность, данная нам в чувственной форме, структурирована , разделена в самом восприятии на осмысленные целостные единицы – предметы, выделенные не столько по физическим признакам, сколько по их смыслу и значимости для субъекта.
За пределами сенсорных феноменов мы обнаруживаем представления - умственные (ментальные) образы, которые являются более или менее полным подобием сенсорных образов (по содержанию), но возникают в отсутствии сенсорной стимуляции.
Представления разделяются на представления памяти и представления воображения. Кроме того, представления можно разделить на конкретные и абстрактные. Конкретные представления (представления о конкретных предметах) явно обнаруживают родственность чувственным сенсорным образам - прежде всего своим содержанием. Содержательно конкретные представления - это либо непосредственные копии сенсорных образов (представления памяти), либо являются рекомбинациями последних (представления воображения). Однако по форме своего переживания они существенно отличаются от сенсорных образов: видение предмета и воспоминание о нем - далеко не одно и то же.
Специальные психологические эксперименты показывают, что в некоторых ситуациях испытуемый способен перепутать околопороговую сенсорную стимуляцию со своими собственными воображаемыми представлениями (122). Эти исследования вроде бы подтверждают теорию, предложенную еще Д. Юмом, согласно которой представления есть просто ослабленные чувственные образы. Если принять в качестве первого приближения эту теорию за основу, то необходимо также иметь в виду, что представления отличаются от чувственных образов, по-видимому, не только интенсивностью, но также они изначально обладают различным смыслом. Как правило, за исключением особых ситуаций, мы изначально знаем с чем мы имеем дело: с восприятием, воспоминанием или фантазией. В противном случае мы бы постоянно путали слабые ощущения с собственными представлениями.
Абстрактные представления отличаются от конкретных отсутствием части чувственных качеств, имеющихся у сенсорных образов и конкретных представлений. Например, мы можем вообразить движение без движущегося объекта, т.е. без представления его цвета, формы, положения, можем представить цвет без формы или представить, например, “треугольник вообще”, без конкретизации его размеров и величины углов и т.д. (Как известно, Дж. Беркли считал, что все это невозможно и что никаких абстрактных представлений не существует (17). Когда мы представляем “треугольник вообще”, полагал он, мы на самом деле представляем вполне конкретный треугольник, который, однако, используется нами как представитель класса треугольников вообще. Однако эта точка зрения - не более чем недоразумение. Существуют не только абстрактные представления, но даже абстрактные сенсорные образы. Так, пользуясь “периферийным зрением”, мы можем непосредственно увидеть движение без восприятия формы и цвета движущегося объекта, увидеть цвет без формы и т.п. Аналогичные случаи восприятия отдельных изолированных чувственных качеств (например, движения “в чистом виде”) наблюдаются также в патологии (62)).
Одно из характерных свойств представлений, как конкретных, так и абстрактных, - это их “неопределенность”, “смутность”. Например, вспоминая лицо знакомого человека, я как бы вижу перед собой его облик, узнаю его, но, тем не менее, не могу в точности описать форму носа, подбородка, цвет волос и т.д. Что я имею в данном случае: представление смутное само по себе или же неспособность точно описать вполне определенный “в себе” ментальный образ? Представляется более реалистичным признать, что если я что-то ощущаю как “смутное” (будь то представление или сенсорный образ), то оно таковым на самом деле и является. То есть смутность - это собственное свойство самих переживаний, в частности, почти всех представлений. Если бы это было не так, то нам пришлось бы признать, что представления и чувственные образы даны нам как-то опосредованно, т.е. потребовалось бы ввести образы образов и представления представлений. Отметим также, что существуют и вполне четкие, определенные представления - так называемые “эйдетические образы”.
Рассматривая природу представлений, следует обратить внимание на следующее обстоятельство. Хотя представление переживается нами как некий редуцированный образ, тем не менее, для самого субъекта, этот редуцированный образ, по существу, выполняет функцию полноценного образа. Когда я воображаю знакомое мне лицо, я реально переживаю нечто смутное и неопределенное, в лучшем случае лишь отдаленно напоминающее данное лицо. Однако этот редуцированный образ мыслится мною как полный аналог  чувственно переживаемого лица (поскольку я воображаю именно данное лицо, а не его смутное подобие). Это означает, что представления – это, по большей части, некие символы, которые “означают” нечто отличное от того, чем они сами по себе конкретно являются. Они как бы указывают на полноценный чувственный образ - прототип данного представления, не воспроизводя этот прототип полностью. Это как бы “осколок” или “бледное подобие” сенсорного образа, которое, однако, имеет для нас смысл полноценного образа. С другой стороны, мы отдаем себе также и отчет в том, что переживаемое нами - это именно нечто воображаемое, а не продукт сенсорного восприятия.
Эта “символическая” природа представлений дает некоторым авторам (например, Г. Райлу (148)) повод утверждать, что представления вообще лишены всякого чувственного содержания, что, представляя что-либо, мы вообще ничего не ощущаем. Действительно, когда я представляю себе зеленый лист, я ничего зеленого непосредственно не вижу (но это не означает, что и другие люди также ничего не видят в подобной ситуации – все, видимо, зависит от способности субъекта к визуализации). Но, тем не менее, что-то неопределенное, какую-то неопределенную, лишенную всякой цветности форму я в этом случае ощущаю. Этот неопределенный образ, однако, имеет для меня смысл образа “зеленого листа”, не являясь по существу таковым.
Итак, представления отличаются от сенсорных образов в основном меньшей интенсивностью переживания, смутностью, а также, в случае абстрактных представлений, отсутствием части чувственных качеств (таких как цвет, форма, размер, ориентация в пространстве и т.п.). Мы можем переживать изолированно отдельные компоненты, свойства или стороны воображаемого предмета, например, только форму или цвет. (К примеру, если мы переживаем “треугольник вообще”, мы переживаем изолированно свойство “неопределенной треугольности”, т.е. здесь имеет место переживание изолированного неопределенного свойства). Но, вместе с тем, также как и сенсорные образы, представления локализованы в субъективном пространстве и времени (хотя эта локализация также может быть смутной, приближенной). Следовательно, представления также возникают и исчезают, образуют временной поток переживаний.
К числу наиболее важных формальных свойств сферы чувственного можно отнести качественный характер различий между чувственными модальностями и чувственными качествами внутри модальностей. А. Бергсон вообще полагал, что всякие различия внутри субъективной сферы носят качественный характер (14). Эта точка зрения, однако, представляется преувеличением. Достаточно успешное использование математических методов в психологии, в частности, методов субъективного шкалирования, заставляет признать, что наряду с качественными различиями в сфере субъективного присутствуют и чисто количественные различия, например, различия в интенсивности ощущений одного чувственного качества.
Заметим, что “качественность”, качественная разнородность - это свойство лишь чувственной составляющей сферы субъективного, но, как мы увидим далее, не смысловой ее составляющей. Смыслы как таковые лишены качеств: идея “красного” не красна, идея “холодного” не холодна и т.д.
Если содержание сферы субъективного можно в целом охарактеризовать как “знание” или “информацию”, то качества сами по себе не есть ни “знание”, ни “информация”, а являются лишь, по всей видимости, весьма произвольной формой представленности информации.
Во Введении мы отмечали, что “качества” в последнее время стали объектом пристального изучения со стороны философов, психологов и физиологов. Более всего обсуждаются два вопроса: 1. Каким образом мозг способен “порождать” качества (241, 327, 328)? 2. Вопрос о возможности “редукции” качеств к каким-либо другим психическим или иным явлениям (280, 241).
Острота первого вопроса связана с тем твердо установленным физиологами обстоятельством, что нервные процессы, связанные с психическими процессами восприятия в различных сенсорных модальностях (зрение, слух и т.п.), качественно однородны (т.е. везде используется один и тот же принцип кодирования информации, во всех отделах мозга генерируются совершенно стандартные потенциалы действия, используются одни и те же идентичные по химическому составу медиаторы и т.п. – независимо от того, с какой сенсорной модальностью мы имеем дело). Каким же образом, в таком случае, возникает качественное различие ощущений в различных модальностях, а также различие сенсорных качеств внутри каждой отдельной модальности? Проблема усугубляется еще и тем, что даже если бы мы нашли качественно разнородные физиологические процессы в нервных субстратах, отвечающих за модально-специфическое восприятие, то это не приблизило бы нас к решению проблемы происхождения качеств. Дело в том, что физическая картина мира, к которой, в конечном счете, апеллирует физиология, вообще не содержит в себе никаких качеств, которые можно было бы сопоставить с сенсорными качествами. Один из основных принципов физического подхода к описанию реальности – это принцип сведения любых качественных различий к количественным. В результате единственным физическим содержанием объективной реальности оказывается (в идеале) пространственно-временная структура. Качествам, таким образом, нет место не только в физиологии, но и в физике.
Детальный анализ затронутого комплекса вопросов возможен лишь в рамках обсуждения общих подходов к решению психофизиологической проблемы, что выходит за рамки темы данной главы (см.: гл. 5). Заметим лишь, что простейшим и наиболее убедительным решением этой проблемы будет утверждение: мозг (его нейрофизиологический его аппарат, по крайней мере) и не является ни каком смысле “производителем” качеств – поскольку психика (субъективность) не является только лишь функцией нейрональных процессов. Существование сенсорных “качеств” предполагает, как минимум, неполноту существующей физической картины мира: физика не полна (не является “теорией всего”), поскольку не учитывает существование сенсорных качеств, которые также реально существуют, входят в состав того, что мы называем “реальность”.
Здесь мы переходим ко второму вопросу о “нередуцируемости” качеств. Есть основания думать, что качества – это совершенно специфические явления, которые невоз
2. 'Я' и сфера субъективного
2.1. Природа индивидуального “Я”
Самая общая форма единства и взаимосвязи ощущений, образов, представлений и смыслов проявляется как “данность” всех этих феноменов единому “Я” или “субъекту”. С этой точки зрения “Я” можно истолковать как фактор, обеспечивающий единство сферы субъективного. Объяснить, что такое “Я” - это то же самое, что и объяснить, что соединяет воедино отдельные наши переживания, например, последовательные во времени чувственные состояния сознания. (Такой подход к пониманию “Я”, как отмечалось во Введении, восходит и Канту, к его идее “трансцендентального единства апперцепции” как коррелята “Я”).
Существуют две различные традиции понимания природы “Я” (и, соответственно, начала, объединяющего сознание). Согласно одной из них, “Я” есть некая трансцендентная точка, находящаяся за пределами сферы субъективного и каким-то непонятным образом объединяющая различные чувственные и внечувственные феномены за счет их абстрактной принадлежности этому “Я”. “Я” здесь - это как бы некий “чистый взор”, перед которым, как перед единственным (и единым) зрителем развертывается все богатство нашей внутренней жизни.
Поскольку трансцендентное “Я” не присутствует непосредственно в сфере субъективного, оно обнаруживается лишь косвенно - как условие, делающее возможным познание, как условие “трансцендентального единства апперцепции” (И. Кант), т.е. условие, создающее единство духовной жизни.
Вместе с тем, такого рода “абстрактность”, “беспредикатность” “Я” приводит к осложнениям. Будучи лишь абстрактным трансцендентным носителем субъективных феноменов - как “предикатов”, отличных от субъекта, будучи сверхприродным “невидимым видящим”, “Я” оказывается чем-то абсолютно непознаваемым. Можно знать, что “Я” существует, но невозможно знать, чем это “Я” является и, более того, невозможно знать, каким образом мы вообще узнаем о существовании “Я”. 
Заметим, также, что трансцендентность и, соответственно, беспредикатность “Я” делают невозможным указание каких-либо критериев тождества “Я” во времени. Поскольку “Я” не обладает никакими фиксируемыми свойствами (т.к. не присутствует в сфере субъективного), потеря тождества “Я” (замена “Я” на “не-Я”) принципиально ненаблюдаема, т.е. не должна приводить к каким-либо наблюдаемым последствиям. Таким образом, трансцендентность “Я” приводит к выводу, что само существование “Я” и его тождество во времени может быть лишь предметом иррациональной веры и не может быть никоем образом доказано, показано или обосновано.
Более того, можно утверждать, что трансцендентное “Я” по существу бессмысленное понятие. Это трансцендентное “Я”, по самому его смыслу, очевидно, не есть некая идея или то, на что идея может неким образом указывать (т.к. оно лежит вне опыта). Следовательно, идея трансцендентного “Я” не есть само это трансцендентное “Я” или указание на него. Т.е. говоря о трансцендентном “Я”, мы фактически имеем в виду нечто от него отличное (например, некую субъективную идею “Я”). Само же трансцендентное “Я” как таковое полностью ускользает от мышления.
Согласно другой традиции, “Я”, напротив, имманентно сфере субъективного. Это и есть субъективность, взятая в аспекте ее целостности, самопереживаемости и самоданности. Эта точка зрения гораздо более приемлема. Прежде всего, поскольку “Я” имманентно сфере субъективного, оно оказывается в определенных пределах познаваемым. Выше мы отмечали, что обе компоненты сферы субъективного: чувственность и смыслы можно понимать как некое знание (или информацию) - представленное, оформленное - в случае чувственности и “чистое” - в случае смыслов. Если “Я” - это и есть сфера субъективного, то, очевидно, “Я” тождественно совокупному знанию, составляющему нашу субъективность. Поскольку трансцендентный субъект в данном случае устраняется, то знание, тождественное “Я”, есть “знание, знающее себя”, “самоданное”, есть знание, в котором непосредственно совпадают субъект знания, объект и само знание субъекта об объекте. (Идею “знания, знающего себя” и не нуждающегося в трансцендентном субъекте, которому это знание каким-то внешним образом “дано”, можно найти уже в учении Аристотеля о Боге, как мышлении, которое мыслит само себя. Детально эту концепцию развивал Плотин в своем учении об Уме, как совокупности мыслящих себя Платоновский “идей”. В Уме, в отличие от Мировой Души и индивидуальной души, субъект, объект и знание первого о втором непосредственно совпадают (140)).
Поскольку субъект, объект и знание совпадают, то “данность” субъективных феноменов единому “Я” означает просто тождество “Я” и всех этих феноменов в их совокупности. Образ “дан” мне, поскольку я и есть этот образ в данный момент, точнее, образ есть часть моего “Я”.

Совокупное знание, содержащееся в моей субъективности, есть некая система взаимосвязанных смыслов (“идей”). Но всякая сумма идей - тоже есть идея. Таким образом, “Я”, как совокупное знание, есть некий сложный смысл, объемлющий все содержимое сферы субъективного. (Назовем этот смысл: “Я-идея”). 

Заметим, что предполагаемое тождество “Я” некой системе смыслов (идее) вытекает уже из интуитивно очевидного положения о возможности достоверного (необходимо истинного) знания собственного “Я”. Действительно, невозможно искренне усомниться в том, что я - это я, а не кто-то другой.
Однако знание может быть с необходимостью истинным только в том случае, если объект и знание о нем - одно и то же. То есть необходимо истинным может быть лишь знание знания о самом себе. В самом деле, если существует какое-либо хотя бы минимальное опосредование, “зазор” между знанием и его объектом, принципиально возможно искажение этого знания, т.е. несоответствие знания и объекта. Следовательно, невозможна и необходимая истинность этого знания.
Таким образом, поскольку знание “Я” достоверно, то это означает, что объект знания (реальное “Я”) и само знание (“Я-идея”) совпадают, т.е. “Я” тождественно знанию “Я” (дорефлексивному, конечно, отличному от рефлексивного знания “о” “Я”). Но это и означает, что “Я” обладает смысловой природой, есть некое, пусть дорефлексивное, знание. (“Единичный Логос” (Плотин) или “Понятие” (Гегель)).
Здесь нужно отметить еще одну концепцию в которой “Я” рассматривается как продукт рефлексии (рефлексивное “Я”). Эта точка зрения была сформулирована впервые Дж. Локком и характерна, в частности, для немецкой классической философии (Фихте, Шеллинг, Гегель). Она весьма распространена и в современной философии и психологии (см., например, (87)). “Я” с этой точки зрения тождественно самосознанию. Оно рождается в момент самоосознания вместе с “не-Я”.
Ошибочность этой точки зрения проистекает из тех парадоксов, к которым она приводит. Например, поскольку самосознание формируется у человека лишь к трем годам, то в соответствие с этой концепцией, мы должны сделать вывод, что до трех лет человек существует вообще без всякого “Я”, без всякой индивидуальности, т.е., по сути, вообще не существует как индивидуальное, отдельное от всего мира существо, обладающее приватным внутренними миром. Но ребенок до трех лет, очевидно, что-то ощущает, и эти ощущения – есть его собственные ощущения, принадлежащие исключительно ему самому. Но кому же они принадлежат, если никакого “Я”, никакой индивидуальности у него еще нет? И что он, в конце концов, осознает в качестве этого “Я”, если сам предмет осознания до его осознания не существует? Если “Я” совпадает с самосознанием, то следует думать, что человек, который считает себя Наполеоном в действительности и есть Наполеон. В таком случае человек лишается уникальности своей индивидуальности, единственности своего “Я”.
Таким образом, “Я” следует понимать именно как дорефлексивное “Я”. Только в этом случае “Я” есть нечто реально существующее, некое бытие. Рефлексивность, как мы далее увидим, есть лишь функциональное свойство сферы субъективного (делающее эту сферу сознанием). Сама по себе рефлексия не способна породить какое-либо бытие (если бы это было не так, то это означало бы, что продукт рефлексии коренным образом отличен от ее объекта и, т.о., рефлексии, как видения того, что есть “на самом деле”, что действительно имеет место в составе нашей душевной жизни, не существует). Рефлексивное “Я” существует лишь условно, функционально, как некое конкретное содержание сферы субъективного. Оно отражает выделенность в составе сферы субъективного модели “внешнего мира” и модели самого постигающего этот мир и действующего в этом мире субъекта. Сама возможность этого деления на субъекта и мир объектов, как мы увидим далее, предполагает определенные фундаментальные особенности строения человеческой субъективности (укорененность эмпирического “Я” в надиндивидуальном сверхчувственном целом - Абсолюте). Но акт рефлексии как таковой сам по себе не порождает никаких онтологических различий, а лишь проявляет, переводит в иное функциональное качество предсуществующие на уровне дорефлексивной психики онтологические структуры.
Заметим, что наша сфера субъективного имеет и “неинформационную” (несмысловую) составляющую - это как раз та “форма представленности” в которой знание пребывает в сфере актуальных переживаний, т.е. это пространство, время и чувственные качества, взятые в “чистом виде”. Вместе с тем, благодаря причастности к этой форме представленности, “Я” только и оказывается чем-то действительным - не просто “идеей”, а “живой идеей”, привязывается к актуальному пространственно-временному бытию.
Поскольку “Я” уникально, уникальна и “Я-идея”, которая, таким образом, никогда до конца не может быть отрефлексирована. Действительно, полное осознание “Я-идеи” создавало бы возможность передать составляющее эту идею знание другому (если этот другой, конечно, реально существует), т.е. буквально “сообщить себя”. С точки зрения имманентной теории “Я” - это равносильно переносу “Я” из одной головы в другую. Но в таком случае “Я” утрачивает свою уникальность и возникает возможность неограниченного “размножения” “Я”, что противоречит сущности “Я” как единичной индивидуальности. Чтобы исключить возможность “размножения” “Я”, необходимо предположить, что информация, составляющая “Я-идею”, бесконечна по объему. “Я” - есть бесконечное знание, которое не может быть “сжато”, переведено в конечную форму.
Заметим, что из невозможности “удвоения” “Я” вытекает правило, согласно которому каждому “Я” соответствует только одна, сопряженная с ним сфера актуальных переживаний и, следовательно, несмотря на свою “идеальность”, каждое “Я” должно быть строго привязано к определенной, относительно локальной области “объективного” пространства-времени.
Имманентная теория “Я” позволяет также решить проблему тождества “Я” во времени и рассмотреть связь между “Я” и личностью. Однако чтобы прийти к решению этой проблемы, необходимо предварительно рассмотреть временное “измерение” субъективного в целом.
2.2 Временная нелокальность субъективного. “Я” и личность

Целостное бытие субъективных феноменов обладает определенной временной глубиной. Так, совокупность актуально переживаемого (чувственная “субъективная действительность”) существует, очевидно, не как бесконечно тонкий временной “срез” бытия, а как целостное образование, локализованное внутри достаточно протяженной временной области, внутри которой сосуществуют в едином акте переживания последовательные (с точки зрения “объективного” порядка поступления в сферу субъективного) по времени ощущения, образы и представления. Эта временная область составляет “видимое присутствие” или “протяженное настоящее”.

Временная протяженность чувственного настоящего позволяет нам видеть окружающий нас мир в динамике, непосредственно воспринимать движение, вообще любое изменение во времени как нечто субъективно данное, переживаемое. Действительно, чтобы воспринять движение именно как движение, необходимо в едином акте переживания схватить прошлое, настоящее и будущее движущегося объекта, что, очевидно, возможно только в том случае, если наше субъективное “сейчас” есть нечто протяженное, “размазанное” относительно шкалы “объективного” времени.
Наиболее впечатляющим свидетельством наличия временной глубины наших чувственных переживаний являются многочисленные “временные аномалии” нашего восприятия, описанные в психологической литературе (251). Наиболее известный пример такого рода “аномалий” - так называемый “цветной фи-феномен”. Напомним, что классический фи-феномен, описанный Вертгеймером еще в начале двадцатого столетия, заключается в восприятии непрерывного мнимого перемещения единичного светового пятна в ситуации, когда испытуемому с большой скоростью попеременно показывают два неподвижных световых пятна, разделенных угловым расстоянием, не превышающим 4 градуса. Цветной фи-феномен отличается от обычного фи-феномена тем, что последовательно предъявляемые испытуемому световые пятна имеют различный цвет. Здесь также возникает эффект восприятия мнимого перемещения единичного светового пятна, которое смещаясь из одной точки в другую изменяет при этом свою окраску. Парадоксальный характер цветного фи-феномена заключается в том, что с точки зрения испытуемого изменение цвета движущегося пятна происходит в точке, находящейся как раз посередине между начальным и конечным пунктом мнимого движения, то есть субъективно цвет изменяется еще до того, как произошло реальное изменение цвета предъявляемого светового сигнала!
Этот эффект можно объяснить либо тем, что в данном случае имеет место предвосхищение будущего или же, напротив, можно объяснить существованием специфического эффекта “проецирования” предъявляемых в настоящий момент времени сенсорных стимулов в прошлое. В обоих случаях, однако, наше субъективное “сейчас” невозможно рассматривать как последовательный, линейно упорядоченный ряд необратимым образом сменяющих друг друга “моментов”. В пределах “сейчас” нет четкого разделения на настоящее, прошлое и будущее. Поэтому следующие друг за другом сенсорные события способны влиять друг на друга, как в прямом, так и в обратном временном порядке.
Можно выделить “нижние” и “верхние” границы “кванта” субъективного “чувственного” времени. В первом случае это максимальный временной интервал, внутри которого отсутствует временная дифференциация, т.е. отсутствует переживание течения времени (интервал времени еще столь мал, что субъективно он не переживается как нечто протяженное и все события, локализованные внутри этого интервала, переживаются как одновременные). Во втором случае имеется в виду максимальный интервал, в пределах которого еще сохраняется возможность охвата последовательных чувственных переживаний в едином акте внимания. Глубина временной нелокальности актуальных переживаний для “верхних” и “нижних” границ, по разным оценкам, составляет соответственно от десятков и сотен миллисекунд до нескольких секунд. Весьма существенно, что временная протяженность чувственного “сейчас” существенно зависит от рассматриваемой сенсорной модальности (так, например, в слуховой модальности, с одной стороны, временные последовательности воспринимаются более дифференцированно, т.е. воспринимаются меньшие межстимульные интервалы, а с другой стороны, имеется возможность схватывания в едином акте восприятия больших временных последовательностей, чем, скажем, в зрительной модальности). Временная глубина также зависит от метода ее измерения, интенсивности чувственных стимулов, состояния мозга и других факторов (9). Таким образом, следует признать, что субъективное время есть нечто неоднородное: для различных модальностей и различных видов чувственных переживаний оно “течет” с различной скоростью.
Если временная глубина субъективной действительности (чувственных переживаний) относительно невелика, то внечувственные, идеальные компоненты сферы субъективного (смыслы) могут рассматриваться как нечто вообще находящееся вне течения времени или, по крайней мере, обладающее чрезвычайно протяженным настоящим.
Эмпирически сверхвременная природа смыслов проявляется как способность непосредственного схватывания смысла событий, временная протяженность которых далеко выходит за пределы чувственно переживаемого “настоящего”. Например, если я способен в едином акте сознания схватить содержание кинофильма как нечто целое или, также как целое, - воспринять содержание длинной книги, театральной пьесы, способен оценить их именно с точки зрения временной динамики (пьеса затянута, скомкана и т.п.), то основой такой способности может служить лишь некое достаточно протяженное во времени идеальное образование.
С другой стороны, если сознание - есть временной поток, то как оно способно осознать это? Как поток может узнать, что он поток? Находясь внутри движения, будучи захваченным им, невозможно это движение почувствовать (также как, например, моряки в открытом море, вдали от берега не воспринимают движение своего корабля). Чтобы воспринять собственное движение во времени необходимо иметь неподвижную во времени “точку отсчета”, т.е. иметь нечто вневременное. Следовательно, поскольку сознание способно воспринимать себя как временной поток, оно должно содержать в себе нечто находящееся вне течения времени, нечто “сверхвременное”. (На это обстоятельство обращал внимание еще И. Кант (73 с. 174-177)).
Прибывая всегда лишь в настоящем, мы бы и знали одно только настоящее и не могли бы уловить движение собственной души во времени – ведь последнее предполагает возможность каким-то образом соотносить разделенные во времени события, сопоставлять их непосредственно друг с другом. Вообще все временное возможно лишь на фоне сверхвременного, хотя бы просто потому, что всякая вообще множественность (и множественность моментов времени, в том числе) – возможна лишь на фоне единства, преодолевающего эту множественность и позволяющего соотносить многое, утверждая тем самым факт его наличия.
Заметим также, что если бы мы существовали только в настоящем, то было бы невозможно объяснить, каким образом у нас вообще возникает идея прошлого и будущего. Прошлое и будущее было бы нам дано лишь в модусе настоящего, но не в модусе прошедшего и будущего. Но, не имея опыта, в котором нам непосредственно было бы дано прошлое и будущее, мы не могли бы образовать идею прошлого и будущего. Ведь невозможно же образовать идею прошлого или будущего, используя при этом лишь те элементы внутреннего мира, которые принадлежат исключительно лишь к настоящему. Таким образом, уже сама возможность помыслить прошлое и будущее, указывает на наличие в нашей сфере субъективного некой сверхвременной сущности. На роль такой сверхвременной сущности, на фоне которой возможно восприятие временной динамики чувственных “состояний сознания”, как раз и может претендовать смысл.
С теоретической точки зрения сверхвременность смысла вытекает уже из описанной выше целостности “смыслового поля”, неразложимости его на отдельные, несвязанные смысловые единицы. Поскольку всякий смысл существует лишь в контексте всей целостной системы смыслов, говорить о текущем переживании смысла можно лишь условно. В каждом текущем состоянии сознания представлена в виде смыслового “горизонта”, универсального контекста актуально переживаемого, вся совокупность индивидуальных смыслов, хотя и в каком-то определенном, присущим именно данному моменту времени “смысловом ракурсе”. Смыслы не сменяют друг друга, возникая и уничтожаясь, но лишь меняется их готовность к актуализации - соотносительно с текущим состоянием субъективной чувственности.
Заметим, что идея сверхвременной природы некой “глубинной” составляющей человеческой души широко представлена в различных философских учениях прошлого. Так, у Плотина наиболее фундаментальные составляющие души “пребывают в Вечности” и тождественны мировому Уму и Единому. И. Кант также предполагал наличие как временной, так и вневременной составляющей душевной жизни. Собственно “субъект”, по Канту, как “вещь в себе”, находится за пределами мира феноменов, к которому только и применима “временность”, как априорная форма созерцания. По Бергсону, человеческая память - есть прямой доступ (через время) к прошлому, а не сохранение следов прошлого в настоящем (13). Широко представлена идея вневременности “Я” также и в русской философии конца 19, начала 20 века. (Л.М. Лопатин, Н.О. Лосский, Л.П. Карсавин, Е. Н. Трубецкой, С.Л. Франк и др.). Причем в качестве нелокального во времени содержания души нередко назывался смысл. Здесь достаточно будет процитировать Е. Н. Трубецкого, выражающего по существу общую позицию названных русских философов:
“…всякий синтез моментов, разделенных между собой во времени, возможен лишь через интуицию смысла сверхвеременного” (183).
Проблема временной нелокальности сферы субъективного тесно связана с проблемой тождества “Я” во времени. Действительно, единственный мыслимый способ убедиться в том, что мое “Я” в данный момент времени то же самое, что и год назад, заключается в непосредственном перемещении в прошлое и сопоставлении актуального и прошлого “Я”. Следовательно, если наше интуитивное убеждение в тождестве собственного “Я” имеет под собой какое-то реальное основание, то наша субъективность должна обладать способностью прямого (через время) доступа к своим прошлым состояниям, т.е. обладать практически неограниченной временной нелокальностью. “Имманентная” теория “Я”
побуждает нас искать механизм этой нелокальности внутри сферы субъективного, т.е. нужно найти такой нелокальный во времени элемент нашей субъективности, который обеспечил бы реальную сопоставимость различных временных состояний нашего сознания. Поскольку ощущения, образы, представления явно локализованы во времени, такого рода нелокальность, сверхвременность можно отнести лишь к идеальной, внечувственной составляющей сферы субъективного, а это, прежде всего, смыслы.
Смыслы, в таком случае, следует понимать как сверхвременные отношения между настоящими, прошлыми и возможными будущими чувственными элементами. Т.е. “трансцендирование”, с которым мы ранее связали возникновение смысла, понимая его как соотнесение актуально переживаемого с прошлым опытом, следует истолковать как прямой (через время) доступ к прошлым состояниям субъективной действительности “в подлиннике” - как некое “путешествие во времени” в собственное субъективное прошлое, а не как тривиальное сопоставление с существующими в настоящем следами прошлых событий. Смысл, с этой точки зрения (по крайней мере, отчасти), - это и есть прошлое, в полном объеме присутствующее в настоящем. Эффект осмысления - это просто эффект сверхвременного единства сферы субъективного. Именно эти сверхвременные смысловые связи и соединяют, “склеивают” последовательные во времени чувственные состояния сознания и, таким образом, создают то, что мы называем “тождеством “Я” во времени”.
Могут возразить: если прошлое в полном объеме, да еще “в подлиннике” присутствует в нашей душе, то, как мы можем что-то забывать, почему мы не обладаем абсолютно совершенной памятью? Здесь нужно учитывать, что воспоминание - это акт рефлексии, предполагающий способность к самоотчету. Простое пребывание информации в нашей душе - не означает, что она автоматически в силу этого может быть отрефлексирована. Есть знание, и есть знание “об” этом знании. Поэтому наличие в нашей памяти полной и исчерпывающей информации о прошлом не обязательно предполагает способность по первому требованию предъявить эту информацию. Однако в некоторых специфических условиях это полное и исчерпывающее знание собственного прошлого может быть проявлено. Здесь можно указать на такое известное психологам явление, как “вспышки пережитого” - мгновенное перемещение субъекта в собственное прошлое и переживание им заново того или иного фрагмента собственной прошлой жизни со всеми мыслимыми подробностями. Это явление наблюдал У. Пенфилд (303) со своими сотрудниками во время нейрохирургических операций при электрическом раздражении средней височной извилины левого полушария у больных эпилепсией. Другое сходное явление: “хронологическая регрессия” - перенос личности в целом в ее собственное прошлое. При этом человек начинает воспринимать все окружающее с позиции более раннего возраста. “Хронологическая регрессия” может быть вызвана односторонним электрошоком или же гипнотическим внушением (6).
Все эти феномены показывают, что в нашей памяти потенциально хранится вся сенсорная и иная информация, полученная нами на протяжении жизни. Причем хранится в упорядоченной во времени форме. Следует подчеркнуть, что нам, по существу, не известны те нейрональные механизмы, которые были бы способны зафиксировать в мозге такой колоссальный объем информации (достигающий, по некоторым оценкам величины порядка 1020 бит). С этой точки зрения уже не представляется чем-то невероятным способность нашего мозга иметь “прямой доступ к прошлому”, вместо того, чтобы записывать информацию посредством каких-то нейрофизиологических или нейрохимических процессов. Эта гипотеза одновременно объясняет и колоссальную емкость памяти, и временную упорядоченность воспоминаний. Кроме того, нужно отметить, что и с физической точки зрения “прямой доступ к прошлому” - не есть что-то абсурдное, физически невозможное. Так, теория относительности рисует нам мир, в котором время с необходимостью мыслится пространственно-подобным, т.е. протяженным (поскольку временной континуум неотделим однозначно от пространственного континуума) и, следовательно, с этой точки зрения, прошлое никуда не исчезает - оно столь же реально, как и настоящее.
Мы видим, что и актуальная (единовременная), и временная целостность “Я” оказываются смысловой целостностью - единством смысла, пронизывающего последовательные во времени действительные (чувственные) субъективные состояния. С этой точки зрения “Я” - это сфера субъективного, взятая в аспекте ее сверхвременного единства, причем смыслового единства. “Я” тождественно не текущему состоянию субъективной сферы, а всей последовательности связанных единым смыслом субъективных состояний (также как, например, роман Л. Толстого “Война и мир” - это вся книга в целом, а не отдельная страница или глава). По сути, вообще не корректно говорить о “Я” как о чем-то актуально существующим или говорить о “текущем состоянии Я”. “Я” вне течения времени, есть нечто “времяобъемлющее” и причастно актуальному “сейчас” лишь постольку, поскольку последнее входит в “Я” в качестве элемента.
Вместе с тем, единый смысл, соединяющий последовательные состояния сознания в единое целое - это и есть реальная личность, понимаемая как живое, духовное, сверхвременное (пребывающее в Вечности) “существо”, идеальный “организм”. Личность – это, по существу, есть сфера субъективного, взятая во всей ее полноте. Специфика конкретной личности определяется ее смысловым строением, т.е. “устройством” ее индивидуального “смыслового поля”. (Напомним, что “личность” мы рассматриваем здесь, в соответствие с планом нашего исследования, лишь с “формальной” точки зрения, т.е. как специфическую “бытийную форму”, и не вникаем в содержание, которое существует в этой форме. Поэтому мы вполне можем опустить здесь проблематику социально-культурной детерминации личности, которая сама по себе важна, но не имеет отношения к нашему исследованию).
Заметим, что понимание личности как онтологически наличной, присутствующей в составе бытия сущности в любом случае несовместимо с “актуализмом”, т.е. точкой зрения, согласно которой реально существует только то, что существует “сейчас” (в настоящем). Действительно, личность, очевидно, не есть нечто “мгновенное”, т.е. существующее на сколь угодно малом временном отрезке. Бессмысленно говорить о личности, имея в виду интервал времени порядка нескольких секунд или минут. Личность проявляется лишь в масштабе часов, дней, месяцев, лет. Сверхвременная природа смысла позволяет представить личность как нечто одновременно и протяженное во времени и вполне реальное.
Выше мы обозначили совокупность индивидуальных смыслов (совокупное “знание”, заключенное в сфере субъективного) как “Я-идею”. Теперь мы приходим к выводу, что личность - это и есть “Я-идея”. Однако, трактовка “Я-идеи” как реальной “эмпирической личности” сталкивается с существенной трудностью. С одной стороны, “Я” есть нечто по своей природе неизменное, тождественное себе (если “Я” есть “субъект” тождественный совокупности своих “предикатов” - а именно это и утверждает “имманентная” теория “Я”, то всякое изменение хотя бы одного предиката неизбежно превратит “Я” в “не-Я”), а с другой стороны, реальная “эмпирическая” личность - это нечто непрерывно меняющееся, развивающееся.
Решение этого противоречия, по-видимому, заключается в понимании “Я-идеи” как некой “абстрактной” идеи, объемлющей своим смыслом не только реальную личность, но и все возможные (виртуальные) личности, т.е. все те личности, которые могли бы возникнуть на основе данного “Я” в других обстоятельствах. Действительно, если бы я сегодня вместо того, чтобы писать эту работу, пошел в гости, в театр и т.п. - это привело бы к некоторому изменению моей личности - в состав моего “Я” вошли бы какие-то другие переживания. Но тождество моего “Я” от этого, по-видимому, не будет утрачено. (Если, конечно, не предположить, что все события моей жизни заранее жестко предопределены). Следовательно, тождество моего “Я” совместимо с различными (но, вероятно, не любыми) вариациями личности. Если мы, учитывая это, хотим сохранить понимание “Я” как некоего вполне определенного содержания (информации, знания), то все эти допустимые вариации личности должны уже заранее содержаться в “Я-идее” в какой-то неявной, имплицитной форме. ( Если я есть все то, что я переживаю, то, очевидно, я есть также и все то, что я могу пережить в будущем или мог бы пережить в прошлом – при иных обстоятельствах моей жизни).
Таким образом, мы приходим к выводу, что “Я” тождественно не конкретной, ограниченной какими-то рамками “эмпирической” личности, а бесконечной стационарной структуре – “пучку” “виртуальных” личностей, воплощающих в совокупности конкретную, уникальную “Я-идею” - идею данной, конкретной и бесконечно многообразной в своих возможных воплощениях, духовной индивидуальности. Это реальное, неизменное, тождественное себе наше “Я” можно назвать “метафизической личностью”, в отличие от “эмпирической личности” – определяемой конкретной биографией субъекта. (Наличию в составе “Я-идеи” “виртуальных” составляющих соответствует присутствие в составе смыслового поля не только “действительной” (построенной на основе личного опыта) “картины мира”, но также и бесконечного множества “возможных” “картин мира”, которые также участвуют в актах смыслообразования. Всякое осмысление предполагает соотнесение осмысляемого объекта не только с действительными, но и с возможными предметами и ситуациями, предполагает видение этого предмета в системе многих альтернатив, – что позволяет человеку в той или иной мере “оторваться” от наличной ситуации, дистанцироваться от реального мира. Этот относительный “отрыв от реальности” – и есть, по существу, основание специфически человеческого способа видения мира, есть основа его сознания и самосознания – см. подробнее п. 4.2).
Итак, мы видим, что наше “Я” существует преимущественно в “сверхактуальном” мире “возможного” и лишь какой-то малой своей частью присутствует в действительном, чувственном, пространственно-временном мире. Именно поэтому мы продолжаем существовать как то же самое “Я” после выхода из наркоза, сна без сновидений и других состояний субъективного “небытия”. В этих состояниях, лишаясь актуального бытия, мы продолжаем существовать как “чистая потенция”, как чистое духовное существо, способное к новой актуализации.

Заметим, что вытекающая из концепции “виртуальных личностей” содержательная бесконечность “Я-идеи” является, вместе с тем, необходимым условием уникальности нашего “Я”, невозможности его “удвоения” или “размножения”. Если информация, тождественная “Я”, конечна, то “Я”, очевидно, может быть в принципе размножено, что противоречит сущностной единичности “Я”.

Если наше подлинное “Я” – есть “метафизическая личность”, содержащая в себе все возможные “виртуальные” личности, то наше “эмпирическое Я” – есть лишь одна из этих “виртуальных личностей” – именно та, которая актуализируется в течение жизни. “Эмпирическая личность” – это, по существу, некая система ограничений или, вернее сказать, некая определенная “упорядоченность” системы смыслов, их специфическая “иерархия”. Смыслы, входящие в состав “эмпирической личности” становятся доступными субъекту в специфическом модусе “реально произошедшего” или “реально имеющего место” в жизни данного эмпирического субъекта. Иные же смыслы даны в модусе “фантазии”, “не реального”, “только лишь возможного”. Формирование эмпирической личности – это, по существу, формирование определенной системы доступа к некоторой избранной части универсального “смыслового поля” (включающего в себя все возможные “виртуальные личности”, относимые к данному “Я”). Можно даже сказать, что “эмпирическая личность” – это и есть механизм, обеспечивающий избирательный доступ к смыслам, механизм, определяющий порядок развертки смыслов и связывающий смыслы с поведенческими проявлениями индивида. Упорядочение смыслов осуществляется, в частности, и по временному признаку. В результате задается временная “траектория” данной конкретной личности – это и есть то, что мы обычно называем словом “судьба”.
В конечном итоге, специфика структуры конкретной “эмпирической личности” определяется преимущественно целями регуляции поведения, которые заданы “внешним миром” (социально-культурным окружением, в частности). Одна из основных задач самосозидания “эмпирической личности” - это задача построения целостной, упорядоченной (во времени, в пространстве, в причинном отношении) “интегральной картины действительного мира”, которая и задает все содержательные особенности функционирования индивидуального “смыслового поля”.
Далее возникает вопрос: не является ли вся эта изложенная теория “Я” продуктом метафизической фантазии, в частности, имеются ли какие-либо факты, которые могли бы хотя бы косвенно подтвердить концепцию “виртуальных личностей”? Как нам представляется, такие факты имеются в изобилии. Достаточно вспомнить удивительные открытия аналитической психологии К. Юнга, а также исследования в области “трансперсональной” психологии С. Грофа (40). Наше бессознательное в этих исследованиях предстает как огромный резервуар “скрытого” знания, которое по большей части не имеет ничего общего с нашим обычным жизненным опытом. Откуда возникают странные, фантастические образы и сюжеты сновидений, что является источником необычных переживаний, вызванных действием наркотиков? Как объяснить случаи внезапного раздвоения личности, когда вторая личность возникает практически сразу, без сколько-нибудь длительного периода ее формирования и совершенно не похожа на первую, исходную личность? (Такие случаи описаны, например, Т. Рибо (154), см., также (145)). Далее, что питает творческую фантазию художников, писателей, откуда возникает необычное содержание “мистических” переживаний? На все эти вопросы невозможно ответить исходя из тривиального понимания личности как чего-то производного от “деятельности”, как отражения жизненного пути индивида, его индивидуальной биографии и т.п. С другой стороны, “виртуальные личности” - как бесконечный резервуар имплицитной, не проявленной в обычных условиях информации о возможных иных “жизненных траекториях”, ином личном опыте - вполне могли бы служить источником всех этих необычных явлений человеческой психики.

Можно предположить, что в особых условиях эти наиболее “глубокие” “виртуальные” слои “смыслового поля” нашего “Я” каким-то образом могут быть развернуты, что и приводит к появлению необычных содержаний в нашем сознании.

Заметим, что нет никакой необходимости заранее ограничивать “спектр” “виртуальных” личностей только лишь возможными человеческими личностями. Вполне возможно, что я мог бы родиться инопланетным разумным существом или же мое “Я” могло быть сферой субъективного какого-то животного. Нельзя даже исключить возможность потенциального присутствия в моем “Я” “виртуальных существований” в каких-то иных, подчиняющихся другим физическим законам, Вселенных. Таким образом, мы обнаруживаем в составе нашей сферы субъективного в качестве ее глубинной основы то, что можно назвать “Умопостигаемым универсумом” или Абсолютом, т.е., по сути, совокупность всего того, что потенциально может составить содержание наших переживаний во всех возможных (мыслимых) мирах (о чем мы подробнее поговорим в 4 главе).
3. Аффективно-волевая сфера. Природа рефлексии
3.1. Природа воли
Мы описали строение и основные формальные свойства сферы субъективного. Нам, далее, необходимо установить насколько полным является это описание: все ли явления и свойства сферы субъективного в него укладываются, сводимо ли содержимое сферы субъективного к смыслам и “чувственности”?
К субъективным явлениям относятся, наряду с ощущениями, образами, представлениями и смыслами, также и такие феномены, как волевые акты, желания, стремления, намерения, ценности (оценки), эмоциональные переживания (аффекты), чувство уверенности (вера), этические и эстетические переживания (угрызения совести, чувство справедливости, чувство прекрасного и т.д.). Каков онтологический статус этих явлений? Что такое, например, страх, наслаждение, любовь, надежда, уверенность, чувство истины? Сводимы ли они к чувственным переживаниям, являются ли разновидностью смыслов или же есть особые, несводимые к чему-либо качества или измерения субъективного? Эти вопросы мы и рассмотрим в данном разделе.
Рассмотренные только что субъективные явления по большей части распадаются на две группы: группу волевых явлений (желания, стремления, намерения, собственно волевые акты) и аффекты (веру можно рассматривать как интеллектуальный аффект). В особую группу можно выделить ценности, которые имеют отношение, как к воле, так и к аффектам.
Как аффекты, воля, ценности соотносятся с чувственностью и смыслами? Ясно, что ни воля, ни эмоции, ни ценности не сводимы к ощущениям или образам, хотя нередко и сопровождаются специфическими чувственными эффектами. Рассмотрим, например, “чувство боли” (правильнее сказать, “аффект боли”). Сводима ли боль к “чистому” болевому ощущению? По-видимому, нет. Известно, в частности, что в некоторых случаях у больных с патологией лобных долей мозга ощущение боли целиком сохраняется, однако даже сильные болевые ощущения не вызывают у них более беспокойства, не причиняют страдание (12). Необходимо, очевидно, чтобы что-то внечувственное присоединилось к ощущению боли для того, чтобы сделать боль аффектом, а не просто нейтральным ощущением. Аналогично обстоит дело с другими эмоциями, а также волевыми явлениями. Например, намерение может сопровождаться представлениями о планируемых действиях. Однако эти действия можно представить себе и без всякого намерения выполнить их. Страх не сводим к специфическому ощущению в ногах, в животе и других частях тела. Было бы, конечно, крайне наивно отождествлять любовь с сердцебиением, дрожью и другими вегетативными проявлениями состояния влюбленности.
Таким образом, и эмоции и волевые феномены, не говоря уже о ценностях, - это, в сущности, нечто сверхчувственное. Нельзя ли в таком случае отождествить их со смыслами? Нельзя ли предположить, что то, что присоединяется к ощущению боли и делает ее болевым аффектом - есть именно “смысл боли”? Однако смысл мы определили как “чистое знание”. Совершенно очевидно, что знать о боли и испытывать боль - это не одно и то же. Так, “смысл боли” мы переживаем когда слышим и понимаем слово “боль” - но это отнюдь не вызывает у нас чувство страдания. Точно так же любить и знать, что такое любовь, бояться и знать, что такое страх - далеко не одно и то же.
Если любовь, страх, вера, наслаждение, боль и т.п. - это смыслы, то смыслы весьма специфические. Они выражают не только и не столько какое-то “обстояние дел” но, прежде всего, выражают отношение субъекта к этому “обстоянию дел”. Каким образом это отношение дано субъекту, как оно переживается в волениях и аффектах – мы и попытаемся здесь исследовать.
Начнем с анализа волевых феноменов. Если мы зададимся вопросом: в чем заключается смысл таких субъективных феноменов, как желания, стремления, намерения, то наиболее приемлемый ответ будет такой: все они выражают готовность действовать определенным образом. Собственно волевой акт - есть реализация этой готовности. Желания, стремления, намерения - это отсроченная (до наступления определенных обстоятельств) готовность действовать определенным образом. (Этот подход к определению сущности волевых феноменов можно рассматривать как обобщение известного определения веры, как “готовности действовать определенным образом” (Ч. Пирс). Отметим, что подобный подход в отношении воли и эмоций разрабатывался, также, С. Хэмпширом, см.: (148)).
Таким образом, можно предположить, что переживание, например, намерения - это переживание (предчувствование) готовности к действию при определенных условиях. Но это переживание, по сути, тождественно знанию, что те или иные действия будут выполнены. Что же делает намерение именно намерением, а не просто нейтральным знанием о действии? Прежде всего, очевидно, это сама возможность реального осуществления действия. Я могу просто помыслить о действии, не намереваясь его совершить, и могу помыслить то же действие с реальным намерением выполнить его. Очевидно, во втором случае, в отличие от первого, помысленное действие соотносится с переживанием реальной осуществимости данного действия.

Что такое, однако, “реальное действие”? Это, прежде всего, действие, осуществляемое

во внешнем мире, т.е. за пределами сферы субъективного. Другими словами, волевой акт, в этом случае, предполагает то, что Ницше удачно назвал “аффектом команды”, т.е. предполагает генерацию некоего субъективного состояния (возможно, представления) - которое воспринимается некими внешними (по отношению к эмпирическому сознанию) исполнительными механизмами как “команда” к осуществлению того или иного конкретного действия.

Поскольку нас пока интересует лишь “внутренняя” (внутри сферы субъективного) переживаемость “аффекта команды”, то мы должны попытаться отыскать какой-то чисто внутренний коррелят “команды” - как субъективной формы направленности “изнутри” - “вовне”.
Поскольку “внешняя” реальность (по крайней мере, на “чувственном” уровне) нам непосредственно не дана (если только мы не принимаем “интуитивистскую” модель восприятия - как непосредственного “схватывания” предметов “в подлиннике”), то должен существовать какой-то ее субъективный “заместитель” - в виде идеи существования реальности за пределами сферы субъективного. Именно эта идея и позволяет нам мыслить “команду” как направленную “вовне” (чтобы мыслить направленность “вовне”, нужно обладать идеей “внешнего”, отличного от “внутреннего”).
Таким образом, можно предположить, что одним из базовых модусов воления является идея “трансцендентной реальности”, которая позволяет мыслить волевые акты как продолженные за пределы сферы субъективного. (Конечно, само присутствие в сфере субъективного идеи трансцендентного требует объяснения. Могла ли эта идея возникнуть без действительного доступа к реальности за пределами нашей субъективности? Если нет, то модель субъективного, как замкнутой в себе сферы не верна и ее придется корректировать. Однако все эти вопросы мы пока отложим до 4 главы т.к. детальное их обсуждение вывело бы нас за рамки задачи данной главы - дать простое описание сферы “непосредственно данного” не затрагивая проблему отношения субъективных данностей к реальности за пределами “данного” – если таковая вообще имеется).
Заметим, что воление не обязательно должно быть воплощено в какое-либо внешнее “моторное” действие (движение). Волевой акт может осуществляться исключительно “в ментальном плане” и касаться, например, выбора направления движения мысли (я пожелал о чем-то помыслить и помыслил). В этом случае также можно предположить генерацию “команды”, которая также принимается к исполнению неким “внешним” механизмом, “управляющим” движением мысли.
Далее, как в случае “внешнего” действия воли, так и в случае “ментального” действия, для того, чтобы субъективное переживание имело для нас смысл “команды”, необходимо не только иметь идею “внеположной” реальности, но также необходимо иметь представление о том, как эта реальность “устроена”, как, в частности, она будет реагировать на ту или иную “команду”. Мы переживаем некоторое субъективное состояние как “команду”, если не только имеются в виду какие-то действия, которые должны быть выполнены, но и имеются в виду и некие “механизмы”, которые обеспечивают реализацию этого действия в физическом или в ментальном плане. Это означает, что в сфере субъективного должна содержаться как бы некая “модель” “механизмов”, принимающих “команды” к исполнению, так что мы заранее “знаем”, что данное субъективное состояние обязательно приведет к определенному “внешнему” или “внутреннему” эффекту. Благодаря этой модели, “механизм” воления включается в “смысловое поле” в качестве одного из смыслообразующих элементов и в таком своем качестве выражает идею “действования” (или модус “действования”). Всякая реальная готовность действовать включает в себя этот модус “действования”.
Таким образом, всякая реальная готовность действовать не просто имеет в виду какие-то возможные действия, но и содержит в себе “предчувствование” реального “срабатывания” механизма, осуществляющего это действие. Мы не только заранее знаем, что некоторые субъективные состояния могут вызывать какие-то “внешние эффекты”, касающиеся, в частности, и саморегуляции нашего сознания, но, также, хотя бы приблизительно представляем, что это за эффекты, к каким последствиям может привести та или иная, отданная нашим сознанием “команда”.
Мы установили, чем волевые явления отличаются от “чистых смыслов”: если последние выражают некое объективное “положение дел”, то первые как бы включают в это “положение дел” и самого эмпирического субъекта с его вполне определенными действиями в отношении того или иного “положения дел”. Смысл, который выражает вполне определенную готовность субъекта действовать специфическим образом в данной ситуации - можно определить как “личностный смысл”. Это смысл, в который интегрированы воления и аффекты. (Личностный смысл ситуации определяется не только тем, в какие объективные связи она “погружена”, но также и тем, какие действия реально готов совершить субъект в данной ситуации).
Объективный (надличностный) смысл ситуации также включает в себя множество возможных направлений действования субъекта в данной ситуации. Однако в этом случае не учитывается: какое именно действие из множества возможных реально готов совершить субъект.

Специфика воления “как такового”, таким образом, в том, что желания, стремления, собственно волевые импульсы - предполагают не просто интегрированность в смысл некоторого спектра возможных действий, но предполагают акт выбора определенного направления действия из множества объективно возможных действий. Таким образом, воля - это как раз и есть тот механизм, который осуществляет “отбор” направлений действий. Поскольку действие определяется смыслом ситуации, можно сказать, что воля определяет направление “развертки” того или иного смысла, причем эта развертка может осуществляться либо в чисто “ментальном плане” (и тогда воля выступает как механизм, определяющий направление “движения мысли”, т.е., фактически, как механизм мышления), либо в плане внешних действий, если таковые интегрированы в структуру данного смысла. (Все это приводит нас к проблеме “свободы воли”, обсуждение которой мы, однако, вынуждены отложить до п. 4.2).

3.2. Природа аффектов

Перейдем теперь к анализу эмоциональной сферы. Зададимся вопросом: в чем смысл эмоциональных переживаний? В чем, например, смысл страха? Пусть это будет страх, который я испытываю, когда вижу животное, собирающееся напасть на меня. Очевидно, смысл страха заключается здесь в том, что я испытываю готовность любым (или не любым - в зависимости от силы страха) способом избежать контакта с этим животным. Напротив, смысл удовольствия заключается в том, что я испытываю готовность любым (или не любым) способом войти в контакт с предметом, доставляющим мне удовольствие. (В реальных ситуациях не всякий способ избегания и вхождения в контакт приемлем и, таким образом, можно говорить о различных степенях и формах готовности действовать в связи с предметом эмоционального переживания).

Таким образом, мы можем сделать вывод, что, как и в случае с волевыми феноменами, смысл эмоции заключается в переживании различных степеней и форм готовности действовать определенным образом. В чем же, в таком случае, заключается различие между аффектами и волениями? Отчасти, различие заключается в том, что в случае волевых явлений переживание готовности действовать сопряжено с представлением о самом планируемом действии, а в случае эмоции - в большей степени сопряжено с представлениями о предмете или обстоятельствах, побуждающих нас действовать, тогда как само действие предчувствуется (планируется) лишь в самой общей форме (пока эмоция не перешла в стремление, намерение). Другое существенное отличие эмоций от воли заключается, по-видимому, в том, что волевой акт непосредственно связан с механизмами разумной саморегуляции. Он целесообразен, произволен, подчинен универсальным законам логики. Аффект же, напротив, алогичен, связан с механизмами саморегуляции, альтернативными интеллекту. Механизм эмоций, по-видимому, совершенно отличен от механизма воления, хотя и тот и другой создают один и тот же результат - готовность действовать. Эти два механизма могут конкурировать, подавлять друг друга. В этом случае мы имеем то, что называют борьбой между волей и чувством. Принципиальное отличие механизмов воления и эмоций связано с нашей способностью осознавать и произвольно (т.е. сообразно разуму, логике) контролировать выбор направления собственных действий. Если выбор потенции, которая далее должна быть актуализирована в действии, осознается субъектом и произвольно им контролируется - то в этом случае мы имеем волевой феномен (например, намерение сделать что-либо). Если же выбор способа действия не осознается и не контролируется разумом, то мы имеем эмоциональное переживание.
Всякий акт выбора имеет две составляющие: первая составляющая - это свободный импульс, исходящий от нашего эмпирического “Я”, вторая составляющая - это внешние (по отношению к эмпирическому “Я”) механизмы детерминации. В случае волевого акта, эта внешняя составляющая - есть механизм, подчиненный интеллекту. Здесь сама спонтанность, иррациональность, происходящая, вероятно, от уникального характера нашего “Я”, помещается в рациональные рамки, т.е. допускается только в том случае, если не противоречит рациональному характеру осуществляемого поведенческого выбора (например, допускается как элемент спонтанного выбора между равнозначными, одинаково целесообразными альтернативами). В случае аффекта, напротив, вторая составляющая, так же как и первая составляющая - иррациональны. Здесь иррациональность нашей индивидуальности складывается с иррациональностью внешнего механизма детерминации. Отсюда восприятие аффекта как непроизвольного, вынужденного состояния. Мы не способны рационально обосновать выбор, диктуемый аффектом, и потому воспринимаем этот выбор как навязанный извне. Аффект как бы охватывает нас, как внешняя сила, он никогда до конца нам не понятен.
Поскольку в случае аффекта иррациональность, проистекающая из уникальности нашего “Я” (а все уникальное необходимо иррационально, т.к. не может быть подведено под общие понятия) не сдерживается рамками интеллекта, то можно предположить, что именно эмоциональные переживания - есть та сфера, в которой наше “Я” проявляет себя с максимальной полнотой. В таком случае наиболее полным внешним выражение нашей индивидуальности является художественное творчество - раскрывающее мир наших эмоций. (Отметим также, что не только художественное, но и научное творчество, всякое творчество вообще – связано с эмоциями, требует особого эмоционального подъема – вдохновения).
Выше мы отмечали, что эмоциональные и волевые феномены содержат в себе также и чувственную компоненту. Функция этой чувственной компоненты может заключаться, прежде всего, в том, что она как бы “сигнализирует” “вовне” (исполнительным органам) о сделанном субъектом выборе. (Если на меня нападают, я, в зависимости от выбора, могу пережить чувство страха или чувство ярости. Возникающие при этом ощущения могут служить сигналами о сделанном выборе). В других случаях эти ощущения могут служить предметом, на который направлена переживаемая “готовность действовать определенным образом”. (Например, аффект боли можно определить, как переживание готовности действовать таким образом, чтобы исключить или уменьшить интенсивность переживаемого болевого ощущения). Заметим, также, что и сами эмоции и даже воления могут быть предметом эмоциональной оценки, – т.е. возможны эмоции второго порядка, направленные на другие эмоциональные переживания).
Если эмоции не содержат в себе ничего кроме готовности действовать, переживания этой готовности, то, в таком случае, то, что отличает эмоцию от одноименного смысла (например, отличает реальный страх от смысла слова “страх”) - это те же модусы “трансценденции”, “действования”, “самодетерминации”, что и в случае волевых актов, То есть реальный страх отличается от простой “идеи” страха тем, что он предполагает реальную готовность действовать вполне определенным образом в ментальном или реальном плане, тогда как простая “идея” такой определенной готовности не предполагает.

Вместе с тем, отождествляя смысл эмоционального переживания с готовностью действовать определенным образом, мы как бы ставим эмоции в зависимость от действий и, таким образом, переворачиваем обычное отношение между эмоцией и действием. Обычно полагают, что именно эмоции могут являться причиной тех или иных действий, а не наоборот. (Хотя, с другой стороны, действие возможно и без сколько-нибудь выраженного аффекта). Например, обычно думают, что я испугался и именно поэтому убежал. Здесь же получается наоборот - я потому испугался, что намерен бежать. Это намерение - и есть мой страх, хотя, с другой стороны, важно не только само намерение действовать, но и осознание причины этого намерения, и переживание действия на меня “механизма”, принуждающего меня к действию. (С этой точки зрения наша концепция эмоций напоминает известную теорию Джемса-Ланге, хотя в последней эмоция отождествляется даже не с переживанием намерения, а с переживанием чувственных вегетативных коррелятов этого намерения (напряжение мышц, учащение пульса и т.п.)).

Можно несколько смягчить парадоксальный эффект инверсии отношений между действиями и аффектами, а также уточнить отношение волевой и аффективной готовности действовать, если принять во внимание связь нашей воли и аффектов с ценностями. Если волевой акт есть нечто зависимое от ценностной ориентации, то и аффекты возникают не на пустом месте, но зависят от нашей оценки достижимости или недостижимости наиболее важных для нас ценностей. Таким образом, эмоция первично детерминируется не действием, а системой ценностей. Отличие эмоций от эмоционально нейтральных волений, в таком случае, отчасти также может заключаться в связи готовности действовать, сопряженной с эмоциями, с наиболее важными, ведущими ценностями, тогда как “простое” воление, как правило, связано с вторичными, второстепенными, менее важными ценностями. (Статус ценности внутри их иерархии определяется, очевидно, приоритетностью реализации соответствующей готовности действовать). Если готовность действовать порождена ценностями, имеющими высокий статус в иерархии ценностей, то эта готовность обычно переживается как аффект (положительный или отрицательный - в зависимости от того, является ли эта готовность готовностью “обладания” или “избегания”). Вероятно, это происходит потому, что в этих случаях включаются внеразумные, инстинктивные механизмы регуляции поведения. В общем случае, различие волевой и аффективной готовности действовать проистекает из различия совокупного смысла самой ситуации, в которой возникает и реализуется данная готовность действовать. В частности, разница в смысле здесь касается понимания причин, побуждающих действовать, понимания цели действия и т.д. (Действие, побуждаемое страхом, имеет иные причины и цели, иное отношение к иерархии ценностей, чем действие, побуждаемое радостью, скукой, гневом или эмоционально нейтральным желанием). Наиболее же важное различие воли и эмоций, как уже отмечалась, связано со способностью субъекта рефлексировать и разумно контролировать свою готовность действовать определенным образом. Волевые действия - это действия осознанные и подконтрольные разуму, тогда как действия, совершаемые под влиянием аффекта, слабо осознаются и не подчиняются механизмам рационального контроля поведения.
Предложенная нами концепция воли и аффектов может показаться чрезмерно субъективистской, ведущей к полной релятивизации и психологизации ценностей. Согласно данной концепции получается, что благо - это просто то, к чему я стремлюсь. Поскольку стремления людей различны - то не существует универсального, единого для всех Блага - как естественной точки “притяжения”, на которую направлены наши стремления. Однако, как нам представляется, предложенная концепция вполне совместима с идеей существования объективного Блага. Указывая, что благое для меня
- это то, к чему я стремлюсь, я, по сути, вообще абстрагируюсь от причин, порождающих то или иное стремление, а указываю лишь на характер субъективной данности переживания аффекта или воления, направленного на достижение благого. Выше мы отмечали множественность источников, определяющих направленность нашего выбора действий. Сюда входят не только “субъективные” источники (самость), но и объективные (законы логики, разум). В число этих источников может включаться и некое объективное Благо (которое Аристотель определял как “то, к чему стремятся все”). Различия в понимании благого, в таком случае, можно объяснить различной способностью субъектов к восприятию объективного Блага, различной их причастностью к Благу. Концепция объективного Блага позволяет понять, почему человек способен раскаиваться в своих поступках, испытывать угрызения совести, творить зло, понимая его именно как зло и, испытывая влечение к злу, что не делает, однако, это зло благом.
Если готовность действовать определенным образом сопровождается пониманием этой готовности, как основанной на воле и желаниях самого субъекта, не имеющих объективного основания, - то она переживается как устремленность к “лично моим”, индивидуальным ценностям. Если же эта готовность сопровождается пониманием ее объективной, надличностной детерминации, детерминации объективным положение дел или тем, что само по себе, по самой своей природе является благим (пример “благого в себе” - всеполнота бытия, понимаемая как гармоничная реализованность всех возможных целей - именно так мыслил Бога Аристотель), то это стремление переживается как стремление к объективному благу и добру. Отсюда и вытекает возможность творить зло, стремиться к злу, сознавая, что это зло.

Итак, мы пришли к выводу, что аффекты и волевые феномены можно рассматривать как особые смыслы, выражающие различные формы и степени готовности действовать определенным образом (а также, выражающие причины, цели и обстоятельства этой готовности) и в силу своей “деятельностной природы” “оснащенные” модусом “трансцендентной реальности”, который позволяет мыслить действия, как продолженные за пределы эмпирической личности, модусом “действования”, который заключается в переживании характера возможного отклика “внешней реальности” на отданную нашей субъективностью “команду”, а также модусом “самодетерминации”, который связан с редукцией спектра возможных направлений актуализации смысловых структур, что создает возможность определенной направленности действия, как в физическом, так и в ментальном плане.

3.3 Мышление
В данном разделе уместно, также, кратко рассмотреть формальные свойства (форму бытия) мышления. Для понимания мышления необходимо учесть функциональную сторону субъективного. Нужно признать, что наша сфера субъективного - это не пассивный “экран”, на который проецируются ощущения, образы и представления и не пассивное хранилище сверхчувственных смыслов. Скорее, это нечто вроде процессора - устройства, осуществляющего сложную обработку информации. Процесс переработки информации, который осуществляется в сфере субъективного, и переживается нами как мышление. В чем, однако, заключается этот процесс?
Мышление, как обычно его представляют, - это процесс порождения (а точнее, выявления, рефлексивного обнаружения) новых смыслов. Но смыслы мы истолковали как потенции, а потенции, вообще говоря, не есть что-то возникающее и исчезающее, ведь в противном случае нам пришлось бы вводить потенции потенций, из которых возникают потенции “первого рода”, что не приемлемо, т.к. ничего не прибавляет к идее потенциальности. Отсюда следует признать, что все возможные потенции изначально наличны, находятся вне течения времени, вне становления, но отличаются степенью готовности к актуализации. Поэтому мышление следует понимать не как создание новых потенций, а как перераспределение готовности к актуализации изначально наличного множества всевозможных потенций. Это перераспределение, с одной стороны, зависит от состояния сферы актуальных переживаний (т.к. потенции всегда есть потенции каких-то актуальных переживаний и должны пониматься как возможности перехода от данных переживаний к каким-то другим переживаниям), а с другой стороны, также должны зависеть от каких-то других внечувственных факторов - в противном случае наше мышление было бы предельно жестко привязано к сфере чувственного. Иными словами, можно предположить существование специфического механизма перераспределения готовности к актуализации потенций, который прямо не связан с динамикой чувственных переживаний.
Это необходимо допустить, по крайней мере, по двум причинам. Во-первых, этим самым мы избавляем смысл от рабской зависимости от чувственности - ведь наше мышление не является пассивной разверткой ранее запечатленной или врожденной информации. Во-вторых, достаточно очевидно, что выражено вовне, отображено в речи, в поведении субъекта может быть лишь то, что само по себе обладает функциональной природой, т.е. каким-то образом “действует”, хотя бы в потенциальном плане (действие одних потенций на другие потенции). (Здесь можно привести пример из физики: мы способны обнаружить потенциальную (волновую) составляющую квантовых микрочастиц только потому, что квантовые потенции способны взаимодействовать - усиливать или ослаблять друг друга - что ведет к наблюдаемым эффектам интерференции, дифракции и т.п.). Поскольку мы можем говорить о потенциях, они также должны каким-то образом “действовать” – в потенциальном плане, разумеется.
Очевидно, что этот механизм, обеспечивающий динамику мышления, можно также рассматривать как некую разновидность механизма воления - поскольку он также осуществляет выбор направления действий нашего сознания. То есть мышление (рассматриваемое с “динамической” точки зрения) - это специфическая разновидность воли. Специфика мышления, как воления в том, что это волевой акт, направленный на познание, получения рефлексивного доступа к новому смыслу, и, кроме того, это акт, осуществляемый во “внутреннем плане”. Иными словами, здесь осуществляется выбор не определенной линии поведения, а выбор того или иного направления актуализации “смыслового поля” - направления движения мысли. Можно сказать, что выбор здесь осуществляется не в поведенческом, а в “ментальном” плане.
Указывая на связь воли и мышления, мы тем самым утверждаем, что мышление выходит за пределы сферы “чистых смыслов” (и, следовательно, за пределы чистой логики). На это указывает уже временной характер мышления, тогда как чистые смыслы пребывают в Вечности, они вне течения времени. Образно говоря, мы мыслим “всеми силами нашей души”. Отсюда “металогичность” (термин С.Л. Франка (193)) мышления, а также возможность помыслить сам смысл, установить “смысл смысла” (“смысл смысла” - это не только потенциальность, но и место смысла в системе целокупного бытия).
Заметим также, что в процессах мышления участвует не только воля, но и эмоции. Влияние эмоций на мышление отнюдь не всегда деструктивно. Как мы уже отмечали, творческое мышление существенно зависит от эмоционального состояния – видимо в этом случае эмоции вносят определенный позитивный вклад в процесс мышления, повышая его продуктивность.
Различают интуитивное и дискурсивное мышление. Дискурсивное мышление слагается из отдельных, четко рефлексируемых шагов, каждый из которых основан на рефлексируемом правиле вывода. Интуитивное мышление, напротив, осуществляется в один прием и не подчинено какому-либо явно известному субъекту правилу. Не следует, однако, противопоставлять эти формы мышления друг другу. Отметим, что всякое дискурсивное мышление представляет собой, по сути, серию актов интуитивного схватывания (уразумения) того или иного смыслового содержания. Само движение мысли, также, по-видимому, направляется первоначальным дорефлексивным интуитивным схватыванием общего направления этого движения, предвосхищающим конечный продукт мыслительной деятельности. (Эту стадию мышления можно назвать “предмышлением”. Точно так же - вниманию предшествует “предвнимание”, воспоминанию – “предвоспоминание”. Для того чтобы обратить внимание на какой-то объект, нужно уже заранее каким-то образом “иметь” его в сознании, для того, чтобы что-то вспомнить, нужно заранее “знать” что именно содержится в памяти и где искать то или иное фиксированное в ней содержание). Дискурс, таким образом, в конечном итоге, основан на интуиции. (С этой точки зрения прав Ж.П. Сартр, который утверждал, что “Существует только интуитивное познание” (163 с. 200). В частности, правила вывода - это, по-видимому, продукт рефлексивной фиксации в памяти изначально интуитивных актов сознания. Можно сказать, что дискурс – это как бы некая “застывшая”, зафиксированная в конечных, обозримых формах интуиция. Таким образом, различие дискурса и интуиции связано с рефлексивной способностью, природу которой мы рассмотрим в следующем разделе.
Вместе с тем, не следует думать, что любой акт “уразумения” (интуиции) может быть в полной мере отрефлексирован, переведен в явную, сообщаемую форму. Вообще идея полной “спецификации” мышления, т.е. представления его в виде совокупности неких конкретных правил или “алгоритмов” внутренне противоречива. Всякая спецификация предполагает, что специфицируемое явление с чем-то отождествляется и, одновременно, чему-то противопоставляется. Т.е. специфицируя мышление, мы должны сказать: мышление есть А, но не есть В. Но как это возможно сделать, если В не тождественно никакой мысли, т.е. немыслимо? Утверждая: мышление не есть В – мы тем самым уже должны помыслить это самое В и, следовательно, ввести его в сферу мыслимого нами (хотя бы лишь указательно). Следовательно, ничего абсолютно немыслимого существовать для нас не может – наше мышление не чему в абсолютном смысле не противостоит, ни от чего принципиально не отлично. По крайней мере, мышление должно всегда быть способно как-то иметь в виду, указывать на то или иное, относительно отличное от него сущее, что уже автоматически включает это сущее в круг мыслимых предметов. Таким образом, мышление невозможно исчерпывающим образом специфицировать, а это означает, что если дискурс выводим из интуиции, то, напротив, интуиция отнюдь не обязательно разрешается в дискурс.
Полезно сопоставить мышление и аффективно-волевую сферу со сферой чувственных явлений. Мы видим, что и чувственность, и волю, и мышление, и аффекты можно рассматривать как различные формы развертки единого смыслового поля. Принципиальная разница лишь в механизме развертки. Чувственное восприятие предполагает преимущественно пассивную развертку смыслового поля. Здесь активность эмпирического субъекта минимальна и касается преимущественно направленности внимания. В большей мере активность эмпирического “Я” проявляется в феноменах воли. Но здесь на самодетерминированные выборы накладывается надиндивидуальный механизм рационального выбора. В более чистом виде активность эмпирического “Я”, видимо, проявляется в аффективной сфере и, особенно, в сфере творческого воображения. Вместе с тем, исследование воображения, особенно феномена творческого озарения, показывает осмысленный, структурированный характер нашего “метафизического” “Я” – в сферу рефлексивного опыта здесь входят сразу как бы уже вполне готовые, целостные, заранее сформированные осмысленные структуры. Такая структурированность “Я” вполне соответствует его описанию как бесконечного “пучка” виртуальных личностей.
Психологи нередко пытаются описать “механизмы” функционирования сознания в терминах компьютерных наук, и говорят об “операциональном составе” мышления, а также и других психических функций (восприятия, памяти и т.д.) (25). Предполагается, что мышление слагается из отдельных, четко разделенных во времени “действий” или “операций” с различными информационными единицами. Это предположение явно противоречит данным самонаблюдения. Мы не замечаем в нашем собственном внутреннем мире каких-либо развернутых, поэтапных действий или операций, которые можно было бы связать с процессом построения чувственного образа, процессами осмысления или процессами выработки поведенческих решений. (Факты т.н. “поэтапного посторения образа”, которые обнаруживаются при тахистоскопическом предъявлении изображений испытуемому, с нашей точки зрения можно объяснить как артефакты, создаваемые самой ситуацией ограничения времени рассматривания тестового изображения). Только в случае решения достаточно сложных задач наше мышление или восприятие реально распадается на отдельные рефлексируемые этапы. В более простых случаях нам субъективно, как правило, сразу дан конечный результат: сформированный образ, полный смысл воспринятого, готовая идея или решение. Никакого становления образа, смысла или решения мы, по крайней мере, в случае достаточно простых сенсорных или интеллектуальных задач, не обнаруживаем. Отсюда, собственно, и проистекает распространенное мнение, что формирование образа, осмысление, принятие решений и многие другие функции осуществляются “бессознательными” (в смысле, находящимися целиком за пределами феноменально данного) механизмами, а в феноменальной форме нам представлен лишь конечный результат деятельности этих механизмов.
Ошибка здесь заключается в предположении, что упомянутые функции сферы субъективного должны с необходимостью осуществляться наподобие того, как это происходит в компьютере - в виде развернутой во времени серии операций с отдельными единицами информации. Однако нет никакой необходимости думать, что подобный сукцессивный, развернутый во времени способ обработки информации является единственно возможным. Прямое самонаблюдение показывает, что осознанное “понимающее” восприятие окружающего осуществляется симультанно - в виде целостного, “надвременного” (не развернутого во времени, но и, вместе с тем, имеющего ненулевую временную протяженность) акта “схватывания” содержания и смысла воспринимаемого. Нет оснований думать, что за этой феноменально наблюдаемой картиной функционирования сознания скрывается некий сукцессивный, развернутый во времени процесс. Думать так - это значит превращать сферу субъективного в эпифеномен, в неадекватное и бесполезное отображение некий действительных “мозговых механизмов”, осуществляющих высшие психические функции.
С нашей точки зрения сфера субъективного (“Я”, сознание) является подлинным, активным психическим деятелем - субъектом психических функций. Какими мы переживаем психические функции - такими они и являются на самом деле. То есть, представляют собой нечто вневременное, непространственное, симультанное, неразложимое на дискретные единицы.
Понять природу функции сознания нам поможет представление о потенциальной природе внечувственной, смысловой его составляющей. Следует предположить, что осмысление, вообще любая текущая обработка информации в сознании, осуществляется в “потенциальной” форме - в особом бытийном модусе, в котором отсутствует явная временная динамика переживаний. С этой точки зрения мнимое “неприсутствие” процессуальной стороны функции сферы субъективного - есть лишь следствие этой “потенциальности”. Следует отказаться от неадекватного взгляда, что всякая процессуальность возможна лишь как пространственно-временная последовательность отдельных “актов”. На это непосредственно указывает анализ нашей собственной сферы субъективного.
С этой точки зрения специфика сознания как “функционального органа” заключается в том, что здесь отсутствует какой-либо “внутренний механизм”, опосредующий связь “входа” и “выхода” данного “функционального органа”. Существование такого “внутреннего механизма” следует исключить, также, и по той простой причине, что наше интроспективное знание собственных субъективных переживаний может быть лишь знанием “макрофункции” сферы субъективного (т.е. функции сферы субъективного как единого целого), но не может быть знанием “микрофункций” из которых “слагается” данная “макрофункция”. Если бы “микрофункции” - как скрытые (но реально существующие) “механизмы сознания” существовали - именно в составе феноменального сознания, - то мы не имели бы истинного представления даже о собственных субъективных переживаниях. Но в таком случае субъективный мир - как феномен самопрозрачности, самоданности, открытости себе бытия - не существовал бы вовсе.
Поскольку феномен субъективного бытия существует, необходимо признать, что никакого определенного “способа” или “механизма реализации” функции сознания (а, следовательно, и мышления) не существует. Отсутствует какой-либо имеющий качественную, пространственную и временную определенность процесс, опосредующий связь “входа” и “выхода” сферы субъективного. Имеет место непосредственное преобразование “входа” в “выход” без всяких промежуточных звеньев или промежуточных механизмов. Это свойство функционирования сферы субъективного можно обозначить термином “спонтанность”. Мышление, таким образом, невозможно специфицировать ни с точки зрения его содержания (“алгоритма”), ни с точки зрения его “операционального состава” (временной последовательности осуществления этого алгоритма).
3.4 Природа рефлексии. Сознание и бессознательное
Рефлексию мы далее будем понимать, прежде всего, как способность человека описывать содержимое собственной сферы субъективного. Мы способны описать как чувственную, так и внечувственную (идеальную) составляющие собственной субъективности. Я способен дать отчет о том, что я вижу, слышу, осязаю и т.д. в данный момент и, кроме того, я способен описать сопряженные с моими чувственными переживаниями смыслы: я могу ответить на вопрос - в чем смысл того или иного чувственного образа, слова или представления.
Однако существует важное различие между чувственной и направленной на смыслы рефлексией. Поскольку смыслы мы выше определили как “чистые потенции”, которые сами по себе лишены актуального бытия, даже за пределами сферы субъективного, то отчет о содержании той или иной смысловой “единицы” (понимаемой как совокупность непосредственно готовых к актуализации потенций, сопряженных с конкретной, переживаемой в данный момент времени, чувственной единицей: словом, образом, представлением) требует промежуточного этапа – “развертки” данного смысла в совокупность актуальных элементов (представлений, слов), которые далее и описываются субъектом в акте рефлексии, составляют содержание рефлексивного акта.
Таким образом, получается, что мы описываем не сами потенции, составляющие собственное бытие смысла, а результаты их актуализации, “развертки” - которые отличаются от смыслов, по крайней мере, иной формой бытия. С этой точки зрения отдельные смыслы как таковые (как потенции) никогда прямо не являются предметом рефлексии (по крайней мере в их дифференцированной форме). Они всегда отражаются в самоописании лишь косвенно, через их развертки или актуализации. Сами же смыслы существуют всегда как некий “фон”, как “смысловая рамка”, обрамляющая актуальные переживания, которые, собственно, и составляют непосредственное содержание рефлексии. Перенос направленности рефлексивного акта на элементы этого “фона” по сути “уничтожает” эти элементы как смыслы (точнее, не уничтожает (смыслы неуничтожимы в силу своей вневременной природы), но меняет форму их бытия - делая их из потенциальных - актуальными).
Это, однако, не означает, что смыслы непознаваемы. Прежде всего, было бы странным назвать смысл непознаваемым, поскольку смысл и есть не что иное, как “знание”, причем “знание, знающее себя”, т.е. не нуждающееся во внешнем познающем субъекте. Поскольку же мы способны рефлексировать смысл и с точки зрения его формы, т.е. как “потенциальность”, то, очевидно, должна существовать и некая иная форма рефлексии смысла, не связанная с его актуализацией, но осуществляемая непосредственно в самой сфере потенциального. Эта форма рефлексии, однако, не дает нам развертки, раскрытия смысла – но дает лишь его интуитивное видение как нерасчлененного целого. Можно сказать, что эта форма рефлексии осуществляет здесь лишь как бы некое “указание” на смысловое поле в целом, не меняя при этом потенциальной формы бытия смыслового поля. Тем не менее, это “указание” (знание “о” смыслах, не являющееся, при этом, “знанием самих смыслов”) должно рано или поздно быть актуализировано, переведено в чувственный, пространственно-временной план – например в какой-то символической форме, поскольку только в этом случае оно может быть сообщено вовне.
Из всего сказанного следует, что рефлексивный акт вообще не есть сам по себе акт познания, но есть лишь средство, позволяющее “сообщить” смысл вовне. Точнее говоря, смысл даже и не сообщается вовне - то, что мы произносим какие-то осмысленные слова, не означает, что они “уносят” с собой смысл. Смысл остается всегда там, где он только и может существовать - внутри сферы субъективного.
Фраза “слова переносят смысл” означают, что данная последовательность звуков способна породить в сфере субъективного слушающего смысловые структуры, сходные с теми, которые породили сам акт говорения в сознании говорящего. (Конечно, опять-таки, смыслы здесь не “порождаются”, но “проявляются”, обретают непосредственную готовность к актуализации). В этом заключается значение рефлексивного акта для “слушающего”, т.е. “внешнего наблюдателя” (если таковой существует). Каково же значение рефлексии для самого рефлексирующего субъекта?
Прежде всего, нам необходимо выяснить: что же такое “субъект” рефлексии? Если мы отвергаем теорию “трансцендентного” “Я”, то, очевидно, субъектом следует считать саму сферу субъективного в целом, в частности, “смысловое поле”. Если отдельный смысл - это “знание”, то все “смысловое поле” - это одновременно и “знание”, и то, что “знает”. Иначе говоря, “смысловое поле” само является субъектом осмысления, понимания, познания, само познает себя как в целом, так и в каждой своей части. Ведь познать, понять что-то - это и означает - включить познаваемое в систему индивидуальных смыслов. Таким образом, смыслы, будучи потенциально предметом рефлексии, сами включаются в состав средств рефлексии, являясь функционально, пока они не стали актуально предметом рефлексии, чем-то подобным “невидимому (рефлексивно) видящему”, т.е. трансцендентному субъекту.
Все это означает, что рефлексию не следует понимать как своего рода “просвечивание” сферы субъективного с целью обнаружения скрытого от самого субъекта знания. Рефлексия - это не познание, а скорее лишь изменение формы знания: “знание себя” превращается в “знание о себе”. Все, возможно бесконечное, заключенное во мне дорефлексивное знание, будучи тождественным моему “Я”, всегда в наличии, всегда в полном объеме присутствует в каждом текущем актуальном состоянии субъективности, причем присутствует именно в той форме, в какой оно, это знание, реально существует - в виде “смыслового фона” актуально переживаемого, т.е. в виде бесконечной сети взаимообусловленных, раскрывающихся друг через друга потенций. “Смутность”, неопределенность этого фона, как он непосредственно переживается, - это отнюдь не следствие нашего незнания, неспособности пережить “в подлиннике” бытие смыслов. Это есть собственная форма существования смыслов - будучи “предчувствиями”, они не есть еще чувства, в них нечего чувствовать, они еще не обрели определенность, оформленность, а есть лишь возможность оформленности и определенности.
Если смыслы даны нам такими, какими они существуют “на самом деле”, “в подлиннике”, то это означает, что наша субъективность никогда нас не обманывает. Она всегда “выдает себя за то, чем она является” (194), она до конца “прозрачна”, не имеет “скрытого плана” или “непостижимой глубины”. Да и откуда “скрытому плану” взяться, если мы имеем здесь знание, совпадающее с субъектом и объектом данного знания.
Смыслы, обладающие малой готовностью к актуализации, выглядят как некая “глубина” сферы субъективного - это то знание в нас, о котором мы как бы не знаем. Однако, и эти “глубинные” смыслы на самом деле в пределах интуитивного самознания совершенно четко просматриваются с “поверхности”. Ведь все эти смыслы, на равных правах с остальными, входят в состав “смыслового фона” и, хотя их присутствие никак не замечается, их отсутствие сразу было бы замечено, т.к. привело бы к искажению понимания окружающей действительности.
Итак, мы видим, что смыслы на дорефлексивном, интуитивном уровне нам абсолютно известны, так как тождественны нашему “Я”, представляют собой “знание, знающее себя” и не нуждаются во внешнем познающем субъекте. Зачем же тогда нужна рефлексия для самого субъекта, если он уже изначально как бы все знает? Зачем нужно еще “выворачивать” смыслы через сферу актуально переживаемого, если вовне собственно нет никого, кто мог бы эти смыслы “разглядеть”? Вместе с тем, очевидно, что рефлексия нужна не только для того, чтобы сообщать свои мысли окружающим. Как нам представляется, та польза, которую сам субъект извлекает из рефлексивного акта, заключается в том, что “развертывая” смысловые структуры так, чтобы они могли быть “видимыми” извне, субъект делает их доступными каким-то “внешним”, вспомогательным механизмам сознания, которые непосредственно не входят в состав эмпирического “Я” (т.е. неподвластны воле субъекта и непроницаемы для рефлексивного самонаблюдения), но которые, по-видимому, играют большую роль в осуществлении психических функций. Через посредство этих механизмов сфера субъективного способна оказать воздействие на саму себя через “внешние контуры” обратной связи, осуществляя таким образом саморегуляцию, настраивая саму себя, контролируя собственное функционирование.
“Выходя” через сферу актуальных переживаний “вовне”, смысл, благодаря этим “механизмам”, обретает бытие за пределами эмпирического “Я” и становится орудием саморегуляции сознания. Таким образом, благодаря этим внешним “механизмам”, сфера субъективного как бы овладевает собой и возникает то качество, которое обуславливает специфику сознания - произвольность. Иными словами, для того, чтобы овладеть собой, нашему “Я” необходимо как бы некое “зеркало”, в котором оно могло бы увидеть себя со стороны, так же, как, например, гимнасту необходимо зеркало для того, чтобы контролировать правильность своих движений и, таким образом, овладеть своим телом.
Смыслы, которые осознаются, рефлексируются, становятся не просто знанием, но знанием контролируемым, знанием, которое не просто в наличии, но о котором мы знаем, что оно есть и знаем, в чем оно заключается и, следовательно, можем его использовать в нужный момент. Такое осознанное знание более устойчиво, его можно востребовать в любой момент и придать ему ту форму, которая необходима.
На истинную природу рефлексивного акта, как нам представляется, указывает известный феномен “задержки осознанного выбора” (251). В эксперименте испытуемого просили сделать спонтанный выбор между несколькими альтернативными действиями. Точное время принятия решения фиксировалось путем отождествления момента выбора с определенным положением в пространстве вращающегося по окружности светового пятна. Одновременно регистрировались изменения в электроэнцефалограмме, отражающие принятие определенного решения на уровне нейрональных процессов. Как оказалось, момент осознания собственного решения, фиксируемый по положению светового пятна, запаздывал по отношению к моменту появления электрофизиологических коррелятов принятия решения в среднем на 350 - 500 мсек., т.е. физические процессы в мозге отражали принятие решения раньше, чем субъект осознавал свой собственный выбор.
Этот парадоксальный, на первый взгляд, результат, по нашему мнению, отражает тот факт, что рефлексия не есть прямое и непосредственное самоосознание сферы субъективного. Осознание собственных субъективных состояний требует внешней опоры - того самого “зеркала”, в котором наше “Я” могло бы “увидеть” себя со стороны. Таким “зеркалом” и является физиологический процесс, отражающий принятие решения раньше, чем субъект осознает это решение. Этот процесс - и есть та внешняя петля обратной связи, с помощью которой наша субъективность осознает и контролирует себя.
Вместе с тем, рефлексия - это весьма непростое дело. На самом деле, рефлексивно (осознанно) нам известны лишь отдельные фрагменты или компоненты составляющего нас знания (причем иногда могут быть известны в неверной, искаженной форме). Очевидно, это зависит как от структуры самого “смыслового поля”, так и от механизмов рефлексии.
Как уже отмечалось, различные смыслы имеют в каждый момент времени различную готовность к актуализации, причем эта готовность зависит, во-первых, от текущих актуальных переживаний, с которыми соотносительны данные смыслы, а, во-вторых, поскольку нет абсолютно жесткой привязки смыслов к актуальным переживаниям, готовность к актуализации должна зависеть также и от каких-то других, чувственно никак себя не проявляющих факторов.
Актуализация, однако, - это лишь необходимая предпосылка рефлексии. Простой развертки смысла в виде последовательности представлений, действий и т.п. не достаточно, чтобы рефлексивный акт состоялся. В противном случае рефлексия бы просто совпадала с актуализацией, а поскольку любой смысл как потенция рано или поздно себя как-то проявит, практически вся “задействованная” часть “смыслового поля” была бы достаточно быстро осознана. Однако мы на самом деле обладаем и пользуемся знанием, о котором “явно” ничего или почти ничего не знаем. Например, на дорефлексивном уровне я “знаю”, что нужно делать, чтобы не упасть с велосипеда и пользуюсь этим знанием, т.е. это “знание” актуализируется, проявляется в моих действиях. Но, однако, проявленность этого знания не эквивалентна его отрефлексированности. Необходимы еще специфические “средства рефлексии” - прежде всего понятийный аппарат, с помощью которого было бы возможно “схватить” и зафиксировать содержание “проявленных” смыслов. Наш язык, тот аппарат понятий, на который он опирается, - это и есть основное орудие рефлексии.
Что, однако, означает: “схватить и зафиксировать смысл” с помощью слова, языковой конструкции? Очевидно, это означает способность генерировать такую последовательность звуков (или знаков) с помощью которой можно было бы воспроизвести в субъективности другого человека или в собственной субъективности заданную систему смыслов (в последнем случае происходит как бы “самокопирование” смысла). Конечно, “воспроизвести смысл” означает лишь “воспроизвести структуру готовностей к актуализации”. При этом слова действуют, по всей видимости, не только и не столько через свою “чувственную оболочку”, но через те “внечувственные” факторы и механизмы, которые способны, минуя актуальные переживания, прямо воздействовать на смысловую сферу. По всей видимости, эти факторы связаны с теми внешними механизмами “саморегуляции” сферы субъективного, о которой мы говорили выше.
Ясно, что “средства рефлексии” не даны нам от рождения. Их нужно приобретать, обучаться рефлексии, усваивая, в частности, понятийный аппарат, способный выразить те или иные фрагменты нашего дорефлексивного знания. Первично, средства рефлексии обретаются, по-видимому, путем наблюдения за конкретными развертками смыслов в наших чувственных переживаниях и поведенческих актах, а затем уже соответствующие смыслы фиксируются с помощью языковых средств. (Например, мы наблюдаем определенный ряд чувственных переживаний, собственных действий, а затем обозначаем актуализируемый через них смысл определенным словом, например “страх”, “мужество”, “удовольствие” и т.д.). В частности, рефлексивное знание самого языка первично обретается через наблюдение за собственной языковой практикой.
Таким образом, проблема рефлексируемости – это, прежде всего, проблема наличия средств рефлексии. Расширяя арсенал таких средств, мы увеличиваем и область “явного”, осознанного знания. Однако полное самосознание, как уже отмечалось ранее, по-видимому, принципиально невозможно, поскольку это привело бы к парадоксальной ситуации - возможности “сообщить” свое “Я” другому, что привело бы к возможности неограниченного “размножения” “Я”. Следовательно, остается предположить, что дорефлексивное знание, составляющее наше “Я”, бесконечно по объему. Отсюда следует, что задача рефлексии - это бесконечная задача. Причем она бесконечна не только “вширь”, но и “вглубь” - ведь каждый единичный смысл может быть полностью раскрыт только в контексте всего бесконечного смыслового поля и, следовательно, расширение сферы рефлексивного знания неизбежно приводит к переосмыслению уже достигнутого знания о себе.
Отметим, что задача рефлексии особенно сложна в том случае, когда речь идет об осознании собственной эмоциональной, мотивационно-потребностной и волевой сферы. Именно в этой сфере, как, в частности, показывает психоанализ, наши знания о себе наименее достоверны, ненадежны, подвержены искажению. Причина этого, как нам представляется, не только в существовании специфического механизма “психологической защиты”, но и в уникальной, непостижимой в своей уникальности, природе “Я”, которая, как мы полагаем, проявляется в эмоциональных и волевых явлениях.
Аппарат рефлексии есть, по существу, не что иное, как система, обеспечивающая доступ “извне” к структурам смыслового поля. В целом, наш понятийный аппарат – это как бы “каталог”, который позволяет осуществлять указание того или иного избранного “места” в составе смыслового поля, т.е., иными словами, функция понятий – “указывать на идеи” (именно так, в частности, понимал функцию понятийного мышления В.С. Соловьев (175). Комбинируя понятия, мы можем “выделять” те или иные специфические “участки” смыслового поля. Но, если это комбинирование осуществляется чисто механически, оно может привести к “указанию” на некие “невозможные объекты” (круглый квадрат и т.п.), не имеющие никакого смысла, т.е. может осуществляться акт “ложного указания” “за пределы” смыслового поля. В этом заключается опасность, с которым сталкивается формализованное мышление, лишенное непосредственной опоры на интуицию.
Поскольку мы рассматриваем “рефлексивность” как сущностное определение сознания, то мы можем рефлексируемое отождествить с “осознаваемым”, а дорефлексивное - с бессознательным. Отсюда, в частности, следует, что граница между сознанием и бессознательным отнюдь не совпадает с границей между чувственным и внечувственным (актуальным и потенциальным). (Заметим, что в таком духе (как различие актуального и потенциального) разницу между сознанием и бессознательным понимали Ф. Брентано и Э. Гуссерль - по Гуссерлю, это различие между “тематическим” и “нетематическим” содержанием сознания). В частности, если под “сознанием” понимать также и то, что осознает, то следует признать, что сознание - это именно сверхчувственная (потенциальная, смысловая) составляющая субъективного. Однако, на самом деле “субъект” и “объект” неразрывно связаны, по сути, тождественны в сфере субъективного и, таким образом, сознание следует понимать не как выделенную область в составе нашей субъективности, а как особую форму организации сферы субъективного в целом - такую форму, которая, в частности, делает возможным произвольное манипулирование смысловыми единицами, оперирование смыслами высокой степени общности и т.д. Очевидно, что такая сложная структура субъективного не возникает сама собой и, даже возникнув, требует, по-видимому, “внешних” средств, которые поддерживают ее в рабочем состоянии. То есть, иными словами, функционально “механизм” сознания выходит за рамки эмпирической личности, имеет “субъктивно-объективную” природу.
Отсюда можно вывести иное определение бессознательного, Под бессознательным можно понимать также те “мозговые механизмы”, которые находятся целиком за пределами сферы эмпирического “Я”, но принимают участие в осуществлении “высших психических функций”. Этот вид бессознательного - уже не есть совокупность нерефлексируемых потенций моей эмпирической личности. Это бессознательное, может быть, обладает вполне автономным бытием, но это бытие целиком лежит за пределами “имеющегося” в составе моего эмпирического “Я”.
В обоих случаях различие между “сознанием” и “бессознательным”, с нашей точки зрения, не является онтологическим различием (т.е. различием по форме бытия). Это различие чисто функционально – т.е. это различие по тому “положению”, которое то или иное содержание сферы субъективного занимает по отношению к деятельности субъекта. Это обстоятельство позволяет нам понять, каким образом возможна рефлексия той самой “формы” сознания (субъективности), которую мы исследуем в данной работе. Сама возможность знать “форму” в которой существует само знание – может показаться парадоксальной. Ведь знание – есть всегда некое “содержание”. Таким образом, пытаясь познать “форму” мы неизбежно превращаем ее в “содержание”. Как же “форма”, оставаясь “формой”, может выступать в качестве “содержания”? Этот парадокс решается, если мы учтем, что познание того или иного предмета (в составе сферы субъективного) не есть (по крайней мере, в некоторых случаях) что-то принципиально отличное от бытия этого предмета. “Знать” (осознавать) предмет – это значит поставить его в некое специфическое функциональное отношение к деятельности субъекта – такое отношение, которое делает возможным “отчет” об этом предмете, целенаправленное использование этого предмета и т.д. Следовательно, “форма”, становясь объектом рефлексии, не обязательно должна менять свой способ существования. Она, по крайней мере, в некоторых случаях, лишь “ставится в некоторое специфическое функциональное отношение”, оставаясь, при этом, тем, чем она является. Можно сказать, что осознание может иметь характер “указания” на то или иное субъективное содержание, которое это содержание никак само по себе не изменяет. (Однако если осознание направлено на расчленение, дифференциацию смыслового поля – то, как мы видели, оно приводит к изменению его формы бытия). Если бы это было не так, т.е. если бы акт рефлексии всегда изменял форму бытия рефлексируемого содержания, то тогда никакое подлинное знание о собственном внутреннем мире, особенно знание о форме его бытия – было бы не возможно (мы всегда знали бы не то, что есть на “самом деле”). Но мы такое знание о форме бытия субъективного имеем (в частности, мы знаем, например, что существуют “цвета” – как субъективный способ (форма) кодирования информации о длине световой волны).
Заметим, что вообще знание о форме чувственных переживаний (т.е. знание о качествах, о пространстве и времени) – также носит “указательный” характер. Сама эта форма чувственности – есть нечто инородное смыслу, есть как бы та “материя”, в которой смысл воплощается, когда он становится образом. Следовательно, мысль, как таковая, “проникнуть”, например, в чувственное качество, или в пространственность и временность (как формы чувственной данности) не может. (Чистое чувственное качество, чистая пространственность и чистая временность сами по себе не имеют смысла, в них просто нечего мыслить - поэтому Платон и говорил, что “материя” постигается с помощью “незаконнорожденного умозаключения”). Мысль может лишь указывать на эти феномены как на некую голую фактичность. Это указание возможно в силу интегрированности чувственности в единое перцептивно-смысловое поле. Не схватывая, например, смысла самой качественности как таковой (например, “смысл синего цвета”), наша мысль способна определить отношение данного качества к другим качествам, или же к каким-либо иным, чувственным или сверхчувственным составляющим сферы субъективного, т.е., не мысля само качество, мы способны мыслить “о” качестве. Пространство и время отчасти проницаемы для мысли, поскольку имеют инвариантную структуру (независимую от формы представленности) – чистую протяженность. Но пространственность и временность – как специфические формы, в которых нам дана эта протяженность, для мысли непроницаемы. Об этих формах можно мыслить лишь указательно или соотносительно (соотнося их с чем-то другим). Таким образом, мы во всех случаях не можем мыслить саму форму чувственности, но можем мыслить “о” форме чувственности, соотнося ее с чем-то внеположном. Эта способность “мыслить о” чем-либо – неограниченно расширяет возможности мышления, включая все даже инородное мысли в сферу мыслимого. Поэтому, как уже отмечалось, мысль не от чего не отлична, не чему не противостоит, способна ассимилировать любое содержание. Даже немыслимое мыслимо в качестве “немыслимого”, т.к. и оно может быть помыслено указательно (“остенсивно”).
До сих пор мы рассматривали рефлексию как способность субъекта описывать содержимое собственной сферы субъективного (т.е. фактически отождествляли рефлексию с интроспекцией). Однако возможен и несколько иной подход к пониманию сущности рефлексивного акта. Под рефлексией можно также понимать способность субъекта к образованию специфической идеи “самого себя” - как субъекта (субъекта восприятия, мышления или действия), в противоположность “внешнему миру” - как объекту. Иными словами рефлексия здесь понимается как способность к осознанию себя в качестве субъекта познания и деятельности - противоположного “объективной реальности”, являющейся предметом познания и деятельности.
Возникает вопрос: каким образом вообще возможна такая идея “себя”, как чего-то противоположного “внешнему”, и как она связана с нашей способностью к самоотчету? Проще ответить на второй вопрос. Ясно, что способность к самоотчету и самоосознание непосредственным образом предполагают друг друга. Для того чтобы описать содержимое собственной сферы субъективного, необходимо предварительно выделить, опознать субъективное именно как субъективное, как мой собственный внутренний мир, отличный от внеположной “объективной реальности”. С другой стороны, я способен осознать содержимое сферы субъективного как “внутренний мир”, лишь постольку, поскольку имею интроспективный доступ к содержимому этого внутреннего мира, т.е. поскольку обладаю способностью описывать собственные “внутренние состояния”.
Некоторая парадоксальность способности к самоосознанию заключается в том, что, осознавая себя как “внутренний мир”, противоположный “внешнему миру”, субъект как бы “раздваивается”, дистанцируется сам от себя - помещает себя в точку, в которой устраняется различие субъекта и объекта и, таким образом, открывается возможность обозревать субъект-объектные отношения со стороны, извне, преодолевая замкнутость внутри собственной субъективности. Если бы субъект постоянно пребывал исключительно “в себе самом”, был ограничен своим собственным внутренним миром, он был бы не способен осознать себя как “замкнутый мир” и выработать представление о “трансцендентной реальности”, т.е. реальности, находящейся за пределами эмпирического сознания. Таким образом, проблема самоосознания неразрывным образом связана с проблемой “трансцендентного предмета” (как мы вообще способны помыслить какую-либо реальность за пределами нашего “Я”). Этой проблемой мы вплотную займемся в четвертой главе, а пока же подведем предварительные итоги обсуждения феноменального строения сознания.
 
Мы установили состав и основные формальные свойства субъективного. Таковыми являются: наличие актуального и потенциального содержания субъективного бытия, целостность, временная нелокальность, качественная разнородность чувственных переживаний. В целом, сфера субъективного имеет “трехслойную” структуру: первый слой - это чувственность, второй слой - эмоции и воля и третий - область “чистых смыслов”. Как мы увидим далее, “чистые смыслы” обладают, по всей видимости, надиндивидуальной природой и таким образом субъективность на этом уровне уже не является замкнутой в себе сферой - она разомкнута, укоренена во всеобщем надиндивидуальным бытии - Абсолюте.
5. Психофизическая проблема
5. 1. Критика натуралистических подходов к решению психофизической проблемы
Современное состояние психофизической проблемы можно характеризовать следующим образом. С одной стороны, существует огромный массив анатомических, нейрофизиологических, нейропсихологических, патопсихологических и прочих исследований, которые ясно указывают на тесную связь индивидуального сознания с мозгом. Нам, к примеру, известно, что различные локальные повреждения мозга вызывают специфические нарушения психических функций, таких как восприятие, память, мышление и т.п. Причем характер этих нарушений таков, что их невозможно объяснить исходя из предположения, что человеческий мозг есть лишь некое “посредующее звено”, связывающее нематериальную “душу” с внешним миром. Мозговые дисфункции могут не просто нарушают связи на линии “тело-душа”, но, нередко, извращают само течение душевных процессов.
Учитывая все это, следует признать, что мозг существенно участвует в процессах, обеспечивающих нормальное осуществление психических функций. Нормальная работа мозга — необходимое условие существования человеческого сознания. Отсюда, однако, логически строго не следует, что мозг является также и достаточным условием существования сознания. Более того, систематически истолковать сознание исключительно как функцию нейрональной системы мозга весьма затруднительно. Здесь возникают существенные возражения как фактического, так и концептуального характера.
Подчеркнем, что речь здесь идет отнюдь не об известной идее о “социальной обусловленности сознания”. Индивидуальное сознание, конечно, формируется под влиянием социально-культурного окружения. Но, если мы принимаем тезис: “сознание есть функция мозга”, то все эти социально-культурные факторы должны в конечном итоге аккумулироваться в структурных и функциональных свойствах нейрональных систем, поскольку только последние непосредственно управляют наблюдаемым нами поведением.
Начнем с того, что до сих пор не имеется убедительных доказательств, что нейрональная сеть человеческого мозга в принципе способна обеспечить то сложное, многообразное поведение людей, которое мы реально наблюдаем.
Мозг состоит примерно из 100 миллиардов нейронов (из них около 14.109 приходится на кору больших полушарий). Каждый нейрон имеет в среднем около 5 тысяч синапсов и может посылать сигнал примерно 10 тысячам других нейронов. Частота разрядов нервных клеток — в среднем около 100 гц. Если предположить, что каждый сигнал содержит 5 бит, то общая производительность мозга составляет 1017 ops (19). Но, учитывая избыточность мозга эту величину можно уменьшить примерно на три порядка (1014). Объем памяти человека оценивается примерно в 1020 бит (оценка И. фон Неймана).
Какими вычислительными возможностями обладает вычислительная система с такими параметрами? Как показали в свое время У.С. Маккаллок и У. Питтс, нейрональные сети при определенной их организации способны выполнять функцию универсального вычислительного устройства, — т. е. является универсальным преобразователем информации. Это означает, что мозг способен, в принципе, делать все то, на что способны современные компьютеры. Поэтому мы вполне можем сопоставить мозг с компьютером, обладающим подобным объемом памяти и сопоставимой производительностью. Производительность современных многопроцессорных компьютеров имеет порядок ~1012 ops. Это всего на два порядка меньше, чем у мозга (с учетом избыточности). С этой точки зрения вычислительные ресурсы мозга следует оценить как весьма значительные.
Однако это сопоставление не вполне корректно. Компьютер состоит из относительно небольшого числа быстро работающих процессоров, тогда как мозг — из очень большого числа очень медленно работающих элементов. Также весьма различается скорость передачи информации в мозге и в компьютере. Скорость распространения нервного импульса в ЦНС колеблется в основном в пределах 1-100 м/c, тогда как скорость сигнала в компьютере равна скорости света. Задержка сигнала на одной нервной клетке составляет примерно 1,5 мсек. Известно, что достаточно сложные когнитивные задачи (распознавание образов и т.п.) могут решаться за 150 — 450 мсек. За это время сигнал в центральной нервной системе успевает переключиться с одного нейрона на другой не более 100-300 раз. Этого явно недостаточно для сколько-нибудь сложной обработки информации. Это низкое быстродействие нейронов, как обычно полагают, компенсируется их большим общим числом. Т. е., иными словами, высокая производительность достигается за счет существенного распараллеливания “вычислений”. Однако, как показывают исследования, распараллеливание в общем случае не дает большого прироста вычислительной мощности. Так, для оптимальных (высокоскоростных) процессоров возможен прирост производительности за счет распараллеливания не более чем на 2-3 порядка (53). Использование большого числа параллельно работающих элементов порождает большие трудности в организации обмена информацией, в согласовании деятельности отдельных процессоров, в распределении между ними элементарных подзадач. Известно, также, что далеко не все задачи, успешно решаемые последовательными компьютерами, допускают распараллеливание. Так, в свое время М. Минский, анализируя возможности перцептронов (в которых используются сетевые, распределенные принципы организации вычислений), показал, что некоторые простые задачи, легко разрешимые для последовательных алгоритмов, неразрешимы для перцептронов (например, задача распознавания топологической связанности предъявленного изображения (113). Заметим, также, что гипотеза о параллельных вычислениях в мозге противоречит непосредственно переживаемому нами факту единства сознания и противоречит очень малой способности человека совершать параллельно сразу несколько различных интеллектуальных действий.
Из всего сказанного следует, что мы пока не способны адекватно оценить вычислительную мощность человеческого мозга. Но, все коррекции, видимо, должны привести к весьма существенному уменьшению предельной производительности, которую выше мы определили числом 1017 ops. (и даже должна быть гораздо ниже величины 1014 ops.). Т. е., мы можем сделать вывод, что вычислительная мощность мозга (точнее, его нейрональной системы), видимо, не намного отличается от вычислительной мощности современных суперкомпьютеров. Но реально человек существенно превосходит компьютеры в способности решать очень многие классы задач (распознавание образов, понимание текстов на естественных языках, перевод с одного языка на другой, принятие оптимального решения в неформализумой ситуации и т.п.). Т.о., весьма сомнительно, что все эти способности могут быть реально обеспечены только лишь нейрональными сетями нашего мозга. Очень трудно, в частности, объяснить каким образом мозг способен хранить столь огромный объем сенсорной и прочей информации (~ 1020 бит). (Некоторые факты указывают, что наша психика фиксирует абсолютно всю поступающую в течение жизни сенсорную информация. Ничего на самом деле не забывается. При определенных условиях (гипноз, электрическое раздражение некоторых зон мозга (303) — можно извлечь любую информацию, которая когда-либо поступала в мозг. Отсюда и получается цифра 1020 бит). Следовательно, в осуществлении психических функций могут участвовать какие-то другие, неизвестные нам механизмы, которые и позволяют существенно повысить эффективность работы мозга.
Нам могут возразить, указывая на те общеизвестные данные нейрофизиологии, нейропсихологии и патопсихологии — которые явно показывают не только зависимость психических функций от нормального функционирования мозга, но и показывают, что мозг осуществляет те или иные конкретные операции с информацией. Например, мы хорошо знаем каким образом кодируется информация в сенсорных системах, знаем, отчасти, как эта информация обрабатывается в подкорковых центрах и в коре (62). Локальные поражения мозга нередко приводят к очень специфичным, парциальным нарушениям восприятия, мышления, мотивации и т. д. (например, при “пальцевой агнозии” нарушается лишь способность запоминать названия пальцев руки и ничего больше, при “акалькулии” — нарушается способность к счету и т. д.). Это говорит о том, что определенные когнитивные операции привязаны к локальным зонам мозга и, следовательно, мозг реально участвует в осуществлении этих операций.
Отсюда вытекает несостоятельность дуализма декартовского типа. Тело отнюдь не есть “машина”, управляемая нематериальной “душой”, и функция мозга отнюдь не сводится к обеспечению связи “души” с сенсорными “входами” и моторными “выходами”. Но, с другой стороны, все эти данные психофизиологии и не доказывают неопровержимым образом, что “психика есть функция мозга”. Эти данные лишь указывают на то, что мозг существенным образом участвует в осуществлении высших психических функций, но отсюда не следует, что нейрональные процессы — это достаточное условие существования человеческого сознания и что мозг, посредством нейрональных процессов, целиком и полностью осуществляет такие функции, как восприятие, мышление, память и т.п.
Здесь можно использовать такую аналогию: вообразим существо, которое по каким-то причинам не способно воспринимать процессор компьютера, но может видеть все другие его детали. Воздействуя на блок питания, плату т.д. — это существо, несомненно, обнаружит связь этих деталей компьютера с его функциями. Причем, эта связь будет иметь весьма избирательный характер. Разрушая или модифицируя те или иные части компьютера, это существо будет наблюдать различные, специфичные для каждого воздействия изменения в поведении компьютера и, видимо, оно вполне может прийти к выводу, что все эти видимые детали в совокупности (без процессора!) обеспечивают все основные вычислительные функции, что, как мы знаем, не верно. Однако детальный анализ схемы соединений деталей и анализ их функциональных возможностей — может привести это существо к выводу, что имеются еще и какие-то “невидимые” компоненты, которые также необходимы для нормальной работы компьютера.
Имеющиеся у нас данные о мозге и его функциях, как нам представляется, с большой вероятностью указывают, что здесь мы находимся примерно в такой же ситуации. Есть нечто “невидимое”, не учитываемое нами, что помимо нейрональной системы вносит вклад в осуществление психических функций и без этого “невидимого” наше сознание существовать не может.
До сих пор мы рассматривали сознание с чисто функциональной точки зрения — как некий “внутренний механизм”, обеспечивающий осознанное, разумное поведение человека. Но сознание есть, вместе с тем, и “внутренний мир”, “субъективная реальность”. В этом “внутреннем мире” мы обнаруживаем такие феномены, как ощущения, чувственные образы, представления, смыслы, желания и т. д. — которые, очевидно, есть нечто совершенно отличное от нейрональных процессов. Возможно ли корректно рассматривать эти субъективные явления как “функцию мозга” или как “продукт нервной деятельности”?
Тезис: “сознание (внутренний мир) — есть функция мозга” вызывает возражение уже с точки зрения простой логики. Непонятно каким образом вообще возможно отождествить вещи столь различные: явления внутреннего мира, с одной стороны, и физико-химические процессы в нейрональных сетях, с другой. Ясно, что никакой внутренне необходимой связи между, скажем, ощущением света и разрядами нервных клеток в зрительной коре не существует. Мы вполне, без всяких противоречий, можем представить себе, что нервный процесс происходит, но никаких ощущений при этом не возникает.
Из самой идеи нервного процесса отнюдь не следует, что этот процесс должен сопровождаться какими-либо субъективными явлениями. Исследования показывают, что один и тот же нервный процесс в одном случае может сопровождаться ощущением, а в другом — нет. Например, установлено (с использованием методов регистрации вызванных потенциалов), что в состоянии наркоза кора мозга работает практически так же, как в нормальном состоянии. Кора также обрабатывает сенсорную информацию, но никаких ощущений, при этом, не возникает.
Мы вполне можем представить себе некое существо, которое внешне выглядит как человек и поведенчески проявляет себя тоже как человек, но которое напрочь лишено какого-либо “внутреннего мира”. (В современной англоязычной литературе такое существо получило название “зомби” (238). “Зомби” ведет себя так, как будто бы он что-то чувствует, видит, о чем-то мыслит, что-то понимает, что-то эмоционально переживает и т. д., тогда как на самом деле он лишь имитирует наличие ощущений, образов, мышления, понимания и эмоциональных переживаний.
Если мы допускаем существование “зомби”, то “внутренний мир” превращается в эпифеномен — некий бессильный и бесполезный придаток нервных процессов. Субъективные феномены в этом случае, никакой полезной функцией не обладают и, следовательно, смысл их существования совершенно не понятен. Кроме того, совершенно не понятно каким образом в этом случае мы вообще способны с достоверностью судить о наличии в нас этого самого “внутреннего мира”. Ведь сам факт наличия в нас каких-либо “переживаний” — никак тогда себя не обнаруживает. Если вдруг мой “внутренний мир” в какой-то момент исчезнет, а потом — вновь возникнет, я этого даже не должен заметить, — если при этом останутся неизменными нейронные процессы в моем мозге. Ведь если нервные процессы не изменились, то не может измениться и мой самоотчет. Следовательно, я и не могу сообщить кому-либо что “все переживания исчезли или изменились”. Но я и сам не смогу дать себе отчет в этом событии (хотя и являюсь этим самым исчезнувшим “внутренним миром”) и, следовательно, не могу знать о нем — т.к. мое осознанное знание о чем-то всегда предполагает возможность сообщить о его содержании какому-либо другому субъекту.
Получается, что если возможно существование “зомби”, то я даже не могу достоверно знать: существую я в данный момент времени или же не существую!
Исключить такое парадоксальное положение дел возможно только в том случае, если имеет место некая сущностная связь между функцией и феноменологией человеческого сознания. Т. е. мы должны постулировать, что психические функции не возможны без соответствующих субъективных “переживаний”, а переживания не возможны без соответствующих психических функций. Только в этом случае наличие осознанного, разумного поведения гарантирует существование соответствующего “внутреннего мира”. Отметим, что субъективно существование “внутреннего мира” представляется чем-то совершенно несомненным. Эта интуитивная самоочевидность существования “внутреннего мира” (если она не иллюзорна) — есть прямое указание на сущностную связь функции и феноменологии.
Сущностный характер связи феноменологии и функции сознания можно обосновать, также, и другим способом. О существовании внутреннего мира мы знаем лишь через посредство рефлексии. Рефлексия — это вполне определенная психическая функция, обеспечивающая нашу способность описывать свой собственный “внутренний мир”. Все это означает, что как-то проявлять себя через посредство рефлексии может себя лишь то, что само по себе также обладает функциональной природой, т. е. то, что способно как-то “действовать” и тем самым влиять на эту рефлексивную функцию. Мы не должны, однако, примысливать к действию также и “действующего” — это операция не законна, поскольку “действующий” кроме как через действие проявить себя никак не может и, следовательно, знать “действующего” как что-то отличное от его “действия” мы не можем. Поэтому, функциональная, деятельная природа “внутреннего мира”, по сути, означает, что “внутренний мир” — это и есть некая “функция” или “действие”.
Именно такого рода соображения (см.: 133, 56), указывающие на сущностную связь “феноменального” и “функционального” в сознании, и породили т. н. “функциональный подход” к решению психофизической проблемы, который обычно выражают формулой: “сознание есть функция мозга”. Эту формулу нужно понимать так: сознание — это ни в коем случае не само “вещество” мозга, а лишь “функция” (действие) этого вещества, причем функция, взятая как бы в “чистом виде” — рассматриваемая совершенно независимо от способа ее физической реализации (т. е. безразлично, в каком субстрате она осуществляется, какие виды энергии при этом используются, какие используются алгоритмы исполнения этой функции и т. д.).
Сторонники “функционального подхода” ссылаются при этом на так называемый “принцип инвариантности функции по отношению к субстратной основе” (56, 58): одна и та же функция (т. е. одно и то же функциональное отношение между “входом” и “выходом”) может осуществляться самыми различными способами, в самых разных субстратах, с использованием самых разных видов энергии и алгоритмов). Отсюда делается вывод, что, поскольку сознание есть функция мозга как целого, то отдельные составляющие этой функции, а, следовательно, и весь “субстратный” (нейрональный) уровень организации сознания, никак не представлены на уровне субъективных явлений, “полностью элиминированы для субъекта” (56). (Именно по этой причине, якобы, мы и не “ощущаем” наши собственные мозговые процессы). Наши знания о собственном “внутреннем мире” здесь вполне достоверны, поскольку наличие соответствующего поведения (включая самоотчет), само по себе (за счет сущностного тождества функции и феноменологии) гарантирует существование субъективных явлений. Однако эти идеи не бесспорны.
Возражение здесь, прежде всего, вызывает жесткое противопоставление функции и субстрата. С нашей точки зрения всякая вещь может исчерпывающим образом мыслиться как совокупность ее актуальных и потенциальных действий (или функций) и нет никакой необходимости примысливать к этим функциям еще какой-то “субстрат”. Следовательно, когда сторонники функционализма говорят об инвариантности функции по отношению к субстрату, то, фактически, они лишь выделяют некую группу функций (действий, свойств), присущих данной вещи, и противопоставляют ее всем другим функциям этой вещи. Причем это выделение осуществляется преимущественно на основе некоторых чисто человеческих, субъективных представлений о том, для чего эта вещь предназначена, какова цель ее функционирования и т. д.
Например, мы можем определить функцию компьютера как “способность производить вычисления и логические операции”. Но реально компьютер есть полифункциональная система. Помимо того, что он осуществляет вычисления, он давит на стол, нагревает воздух, оказывает сопротивление попыткам его сдвинуть с места и т. д. Определяя функцию компьютера как “способность вычислять”, мы тем самым выделяем две группы событий, связанных с компьютером, и определяем их как “вход” и “выход” компьютера. Отношение между “входом” и “выходом” и задает то, что мы называем “функцией компьютера” (способность вычислять). Если, однако, мы переопределим “вход” и “выход”, т. е. выберем в качестве “входов” и “выходов” другие совокупности событий (например, будем в качестве “выхода” рассматривать колебания тока на выходе какой-либо микросхемы) — то “функция компьютера” существенным образом изменится, хотя физически компьютер останется совершенно неизменным.
Этот пример показывает, что “функция” той или иной вещи — есть нечто весьма условное, и существует она как что-то самостоятельное, отдельное скорее в голове воспринимающей эту вещь человека, чем в самой этой вещи. Ясно, что если мы выбираем и выделяем некую избранную “деятельность” предмета как его функцию, то этот наш выбор отнюдь не создает сам по себе какой-либо объективной “отдельности” или “обособленности” этой деятельности от всех других возможных функций, свойств и способов действия данного предмета.
Следовательно, у нас нет и никаких оснований как-то обособлять психические функции от их предполагаемого “нейрофизиологического субстрата”, как-то противопоставлять эти функции данному “субстрату”. Кроме того, и сама “вещь” как некая целостная единица — существует по большей части в нашем воображении. Ведь мы членим мир на отдельные “вещи”, опять-таки, преимущественно исходя из наших чисто человеческих, субъективных представлений, т. е. исходя из соображений удобства, осмысленности или целесообразности того или иного расчленения. Но мир отнюдь не должен соответствовать всему тому, что мы о нем думаем. Но если “вещь” — как целостная единица — есть нечто условное, то и “функция вещи” — тоже есть результат некоего соглашения, нечто условное. Бессмысленно представлять себе “функцию компьютера” или “функцию телевизора” — как некую реальную, целостную в себе единицу, обладающую реальным бытием — именно в качестве интегральной функции некоторой целостной вещи. Но то же самое относится и к мозгу. Нет никаких реальных оснований мыслить мозг как некую “целостную единицу” и приписывать объективное бытие какой-то совокупности его “интегральных” функций.
Мир, конечно, может быть как-то “объективно” расчленен “в себе”, но это его объективная расчлененность вряд ли может совпасть с нашим чисто смысловым, отражающим наши человеческие интересы и потребности, членением мира на отдельные “вещи”. Чтобы мыслить мозг как единую вещь, необходимо, предварительно, открыть эти самые принципы “объективной расчлененности” мира и показать, что в соответствии с этими принципами, мозг действительно есть “сам по себе” (а не только в наших представлениях) нечто целостное и, следовательно, ему можно приписать некоторую единую интегральную функцию.
Далее, есть веские основания полагать, что “субстратные свойства”, т. е. тот способ, с помощью которого мозг осуществляет психические функции, отнюдь не элиминирован для субъекта. Он (этот способ) непосредственно представлен в наших переживаниях и находит отражение в рефлексивном самоотчете. Действительно, в моем самоотчете присутствует, например, информация о том, что я вижу цвета. Если я стою на позициях репрезентативной теории восприятия, то я должен признать, что цвет — это не свойство “самих вещей”, а лишь способ кодирования в моем сознании информации о длине воспринимаемых мною электромагнитных волн. Следовательно, знание о цвете — есть на самом деле знание о способе кодирования информации в моем сознании. Если сознание — есть функция мозга и ничего более, то это означает, что это знание о цвете является, вместе с тем, знанием о том каким образом мозг обрабатывает сенсорную информацию.
Возникает вопрос: как я могу знать, как мой мозг обрабатывает сенсорную информацию, если я никогда собственный мозг не видел, не изучал его и даже не уверен полностью, что он вообще у меня имеется (может быть у меня в голове компьютер или аквариум с рыбками — я это не проверял)? Нужно подчеркнуть, что чисто субъективно это знание об использовании цвета — как способа кодирования информации, представляется абсолютно достоверным: я не могу усомниться в том, что вижу красное именно как красное, синее — как синее и т. д. Однако если вслед за функционалистами предположить, что функция моей психики инвариантна по отношению к субстратной основе, то следует допустить возможность существование “устройства”, физически существенным образом отличного от мозга (например, состоящего из кремневых микросхем), но функционирующего (на уровне “вход” — “выход”) в точности так же, как мой мозг.
Тогда окажется, что мое осознанное суждение “я вижу цвет” — не является достоверным, т. е. оно на самом деле не доказывает, что я действительно вижу какие-либо цвета. Ведь в точности такое же суждение будет генерировать и “искусственный” мозг, о котором я могу заранее знать, что никаких цветов для кодирования зрительной информации он не использует. Таким образом, чтобы убедиться, что я действительно способен видеть цвета, я должен, предварительно, установить, что у меня в голове действительно находится мозг, а не функционально эквивалентный ему компьютер.
Однако на самом деле я совершенно достоверно знаю, что вижу цвет и знаю это без всякого заглядывания в собственную черепную коробку! Парадокс здесь именно в том, что я, не вскрывая череп, не исследуя собственный мозг, даже не зная, возможно, о его существовании, могу, тем не менее, совершенно достоверно судить о том, каким образом этот самый мозг обрабатывает зрительную информацию. Как это возможно, если реально мне известна лишь только “макрофункция” моего сознания (т. е. интегральное отношение: “вход” — “выход”)?
Это возможно, очевидно, лишь в том случае, если описанная выше ситуация “подмены” естественного мозга искусственным — принципиально не возможна. Т. е. если существует лишь один единственный способ реализации функции сознания, — а именно тот, который используется в человеческом мозге.
Только в этом случае устраняется дуализм “субстрата” и “функции”, “микрофункций” и “макрофункции” и, таким образом, всякое высказывание о функции и феноменальном содержании сознания — окажется одновременно и высказывание о способе осуществления этой функции и, соответственно, о способе “производства” данного феноменального содержания.
Это условие необходимо, но не достаточно для того, чтобы возможно было признать суждения типа: “я вижу цвет” абсолютно достоверными. Для этого необходимо не только эмпирически удостовериться, что такая “подмена” реально не возможна, но мне, напротив, уже априори должно быть известно, что она не возможна в принципе.
Это, по существу, означает, что мне изначально известна некая априорная информация об устройстве Вселенной. В частности, мне заранее известно, что вообще в этой Вселенной возможно, а что не возможно. Я могу располагать такой информацией, очевидно, только в том случае, если Вселенная существует не только как нечто “внешнее” по отношению к моему сознанию, но, напротив, существует и “внутри меня”, внутри моего “Я” — а это условие, как мы помним, и есть исходный пункт нашей теории сознания.
Невозможность отрыва функции и феноменологии сознания от “субстрата” можно продемонстрировать и другим способом. Мы имеем в виду здесь широко известный аргумент “китайской комнаты” Дж. Серла (166).
Предположим, что мы создали систему “искусственного интеллекта”, т. е. некое алгоритмическое устройство, которое обладает такими же функциональными возможностями, что и человеческий мозг. Это устройство будет вести себя так, как если бы оно, подобно человеку, воспринимало окружающий мир, чувствовало, мыслило и т. д. Спрашивается: будет ли это устройство на самом деле что-либо воспринимать (т. е. буквально видеть, слышать и т. д.), чувствовать, мыслить или же оно будет лишь имитировать эти психические процессы и на самом деле никакими субъективными переживаниями (адекватными ситуации, в которой оно находится) не обладает?
С точки зрения последовательного функционализма, наличие определенной макрофункции, тождественной макрофункции человеческого мозга, уже само по себе гарантирует существование “внутреннего мира” и всех его субъективных составляющих — независимо от того, каким образом эта функция осуществляется (поскольку сознание, с этой точки зрения, — это и есть функция, взятая “в чистом виде”, т. е. рассматриваемая безотносительно к способу ее субстратной реализации). Однако легко с помощью мысленного эксперимента показать, что это заключение ошибочно.
Для того чтобы понять, что будет “чувствовать” “искусственный мозг”, работающий в соответствие с некоторым алгоритмом, необходимо самому стать на время таким “мозгом”. Только тогда я смогу установить каково содержание его “внутреннего мира”, выяснить чувствует ли он что-либо, понимает что-то или же лишь имитирует наличие чувствования и понимания. Если “искусственный мозг” — это алгоритмическое устройство (т. е. некий “компьютер”), то такая “подстановка” собственного сознания на место компьютера — вполне возможна.
Если компьютер способен имитировать работу человеческой психики, то и человек, способен, в свою очередь, имитировать поведение компьютера, имитирующего ту или иную психическую функцию.
Предположим, что компьютер выполняет алгоритм, обеспечивающий категориальное распознавание образов или же обеспечивающий адекватное понимание китайского языка. Обработка информации в обоих случаях сводится к чисто формальному манипулированию символами (например, двоичными кодами) по жестко заданной инструкции. В результате “входная” последовательность символов (кодирующее распознаваемый предмет или фразу китайского языка) перерабатывается в некоторую “выходную” последовательность (которая кодирует, соответственно, либо категорию, к которой принадлежит изображенный предмет, или же осмысленный ответ на китайскую фразу (тоже на китайском языке)). Я могу имитировать функцию этого компьютера просто выполняя соответствующую программу “вручную”, т. е. осуществляя все необходимые преобразования символов, следуя заданной инструкции (алгоритму).
Ясно, что в процессе исполнения алгоритма распознавания образов я никакие “образы”, соответствующие распознаваемому предмету, не увижу — я буду видеть лишь те символы (двоичные коды), с которыми я непосредственно работаю. В случае китайского языка — я могу выдать осмысленный ответ на заданный по-китайски вопрос, не понимая при этом ни слова по-китайски и, даже, возможно, не догадываясь чем конкретно я занимаюсь, какую конкретно функцию осуществляю. Т. е. я буду лишь имитировать видение и понимание, не видя то, что я должен в этой ситуации видеть, и не понимая то, что я должен понимать. Но, в таком случае, и микросхема, которая способна исполнить тот же самый алгоритм, в этой ситуации ничего на самом деле не будет “видеть” и ничего не будет “понимать”, а будет лишь чисто механически имитировать данные психические функции. Она просто будет манипулировать электрическими сигналами по определенным правилам — и нет никаких оснований полагать, что эти электрические процессы могут привести к каким-либо “переживаниям”, адекватным решаемой задаче. (Да и с позиций здравого смысла весьма сложно поверить, что “вычисления” сами по себе, лишь в силу их сложности, способны породить какие-либо ощущения (например, чувство боли, видение цвета, чувство удовольствия и т.п.) или способны обеспечить действительное понимание обрабатываемой информации).
Таким образом, вопреки мнению функционалистов, наличие “макрофункции”, тождественной “макрофункции” человеческого мозга, отнюдь не гарантирует существование какого-либо “человекоподобного” сознания или, точнее говоря, не гарантирует, что устройство, реализующее эту “макрофункцию”, будет чувствовать и переживать то же самое, что и человек в подобных ситуациях. Это означает, что “внутренний мир” определяется не только “макрофункцией”, но также зависит и от способа физического осуществления этой “макрофункции”, т. е. зависит от того, в каком субстрате и каким способом осуществляется данная функция. Но это означает, что “субстрат” не элиминирован для субъекта, а напротив, непосредственно представлен на уровне “феноменально данного”, переживаемого субъектом.
Отсюда следует, что отмеченное выше сущностное тождество функционального и феноменального следует понимать не как независимость сознания от конкретного характера физических, химических и физиологических процессов в мозге, а следует, напротив, понимать как тождество функции и субстрата, как неразрывное единство функции сознания и способа ее реализации.
По существу это означает, что существует лишь один-единственный способ осуществления функции сознания и, следовательно, что принцип “инвариантности функции по отношению к субстратной основе” в случае человеческого сознания не выполняется. Но последнее возможно лишь в том случае, если описанная выше ситуация замены мозга функционально эквивалентным ему компьютером не возможна, т. е., иными словами, если невозможна алгоритмическая имитация функций человеческого сознания. Ведь если существует “алгоритм сознания”, то, в соответствие с тезисом Черча (156), этот алгоритм принципиально выполним любым универсальным вычислительным устройством (подобным, например, “машине Тьюринга”) — независимо от конкретной его физической конструкции. Иными словами, мы должны признать, что функция сознания “алгоритмически невычислима”.
Такой же вывод об алгоритмической невычислимости функции человеческого сознания, исходя из совершенно других соображений, сделал Р. Пенроуз (134). Пенроуз опирается на известную теорему К. Геделя о неполноте формальных систем, из которой, по мнению Пенроуза (а также ряда других исследователей (121, 291), вытекает принципиальное различие между человеческим мышлением и любой, сколь угодно сложно устроенной, системой “искусственного интеллекта”.
Теорема Геделя утверждает, что для любой достаточно богатой по своим выразительным возможностям непротиворечивой формальной системы (исчисления, алгоритмической системы и т.п.), можно построить предложение (используя язык, принятый в данной формальной системе), которое в рамках заданного формализма будет неразрешимым (т. е. недоказуемым и неопровержимым), но, тем не менее, содержательно истинным. (Такие предложения получили название “геделевских предложений”).
Конечно, можно сделать любое геделевское предложение разрешимым, просто введя данное предложение в число аксиом формальной системы. Но тогда можно построить другое неразрешимое предложение и т. д. до бесконечности. Таким образом, оказывается невозможным создать формальную систему, обладающую достаточно большими выразительными возможностями, которая одновременно удовлетворяла бы свойствам полноты (т. е. доказывала бы все содержательно истинные высказывания) и непротиворечивости (т. е. не доказывала бы некоторые высказывания вместе с их отрицанием).
Поскольку человеческий интеллект способен распознавать содержательную истинность любых геделевских предложений, формулируемых в рамках любых формальных систем, то мы можем сделать вывод, что человек обладает большей (причем, фактически, бесконечно большей) интеллектуальной мощностью чем любая, сколь угодно сложная и содержательно богатая формальная система. Поскольку алгоритмическая система — есть разновидность формальной системы, то отсюда следует принципиальная невозможность алгоритмической имитации функции человеческого интеллекта, т. е. “алгоритмическая невычислимость” функции сознания.
С нашей точки зрения это свойство “алгоритмической невычислимости” можно рассматривать как своего рода “функциональный коррелят” той самой “укорененности” индивидуального “Я” человека в Абсолюте, о которой мы писали в предыдущих разделах работы (см. также нашу статью “К проблеме “вычислимости” функции сознания” (67)). Действительно, наличие во мне Абсолюта (ВСЕГО) предполагает актуальную бесконечность содержания моего сознания. Если эта “бесконечное начало” во мне как-то себя функционально проявляет, то сам способ этого проявления, именно в силу содержательной неисчерпаемости Абсолюта, не может быть описан с помощью какого-либо конечного списка инструкций или предписаний. Т. е. проявление Абсолюта в составе физического мира не поддается алгоритмизации. Кроме того, сама природа мышления такова, что оно не допускает полной и исчерпывающей спецификации (как мы отмечали в 3 главе).
Ниже мы еще раз вернемся к этой идее и рассмотрим ее подробнее. Пока же лишь отметим, что “алгоритмическая невычислимость” функции сознания, если она действительно имеет место, полностью закрывает возможность истолковать функцию сознания как функцию какой-либо нейрональной сети. Функция сети, состоящей из любого количества “нейроподобных” элементов, очевидно, поддается алгоритмической имитации и, таким образом, осуществлять какие-либо “невычислимые функции” нейрональная сеть не может. Следовательно, если гипотеза “невычислимости” верна, то функции сознания, по крайней мере отчасти, должны осуществляться какими-то особыми, неизвестными нам механизмами, которые как раз и ответственны за возникновение этого особого свойства “невычислимости”.
Продолжим критический анализ “функционализма”. Важной составляющей функционального подхода является так называемый “эмерджентизм”, т. е. концепция, согласно которой сознание есть не просто “функция мозга”, но есть “высокоуровневая” (системная, эмерджентная) функция, т. е. функция, которая возникает лишь на определенном уровне организации — как продукт сложного взаимодействия элементов (атомов, молекул, нейронов), которые сами по себе, взятые в отдельности, никакими “психическими” свойствами не обладают (56, 177).
Сознание (рассматриваемое не только с функциональной точки зрения, но и как “внутренний мир”) внезапно (эмерждентно) возникает в результате взаимодействия большого числа элементов, лишенных всяких психических (ментальных) свойств, — примерно таким же образом, как, например, способность показывать телепрограммы “внезапно” возникает в результате специфической организации взаимодействий деталей телевизора, несмотря на то, что каждая из деталей в отдельности этой способностью не обладает. Аналогичным образом, способность катиться по ровной поверхности “эмерджентно” возникает в результате соединения элементов колеса, которые по отдельности катиться не способны.
Как нам представляется, “эмерджентизм” совершенно несостоятелен как теория, с помощью которой можно было бы объяснить возникновение сознания. Реально никакого объяснения возникновения “субъективности” или “внутреннего мира” здесь мы не находим. Создается лишь видимость объяснения, основанная на сомнительных аналогиях. Действительно, каким образом усложнение нейрональной сети может привести к возникновению каких-либо новых “ментальных” свойств, если изначально элементы этой сети были вообще лишены всякой “ментальности”? Усложняя нейрональную сеть, мы будем усложнять ее поведение, ее функцию. Но откуда же возьмутся ощущения, образы, представления, смыслы — если изначально ничего подобного в нервных элементах не присутствовало? Ясно, что никакой логической связи между сколь угодно сложным поведением нейрональной сети и “ментальными” (субъективными) явлениями не существует. И, следовательно, перейти логически корректно от первого ко второму невозможно. Здесь имеет место ошибка, именуемая в логике “разрыв в объяснении”, — когда в цепочке умозаключений оказывается пропущенным какое-либо важное звено, без которого нужный нам вывод получен быть не может.
“Эмерджентизм” неприемлем, т.о., просто потому, что он не дает никакого внятного ответа на вопрос: каким образом возникают “субъективные” явления и, следовательно, “эмерджентизм” не является теорией, объясняющей возникновение сознания.
Конечно же, фактически связь (причем связь “сущностная”, предполагающая тождество функции и феноменологии) между “внутренним миром” и “функцией сознания”, несомненно, существует. Мы лишь подчеркиваем, что эту связь невозможно объяснить исходя только лишь из факта усложнения организации и возникновения новых функциональных свойств. Ведь такое объяснение упускает самое важное: вопрос о природе “субъективного” как такового.
Мы можем согласиться с тем, что в некотором смысле “эмерджентные свойства”, несомненно, существуют. Но примеры, которые обычно приводят в подтверждение их реальности, на самом деле показывают, что речь тут идет лишь об усложнении организации уже имеющихся функций или свойств, но не о рождении чего-то принципиально нового, небывалого. Точнее говоря, эффект “рождения нового свойства” иллюзорен и связан с различием значимости (или “ценности”) тех или иных сочетаний свойств или функций для человека. Так способность показывать телепрограммы — есть, по существу, лишь способность генерировать очень сложно структурированные потоки электромагнитного излучения. Но излучать электромагнитные волны в той или иной степени способны любые материальные объекты. Речь, таким образом, идет не о возникновении нового, а о реорганизации уже имеющихся свойств таким образом, чтобы было возможно удовлетворять потребность человека передавать визуальную информацию на большие расстояния.
Все эти рассуждения показывают, что каким-то образом “вывести” субъективные психические явления из чего-то такого, что изначально никакой субъективностью, чувственностью, осмысленностью и т.п. не обладало — принципиально не возможно. “Субъективное”, “ментальное” — есть, следовательно, некое первичное свойство реальности не из чего не выводимое и ничем не объяснимое. С этой точки зрения гораздо более приемлемым представляется т. н. “панпсихизм”, т. е. учение о всеобщей (хотя бы и зачаточной, элементарной) одушевленности материи. Следовательно, истоки сознания нужно искать не в усложнении организации функций мозга, а нужно искать на уровне первичных физических свойств материальных объектов.
То, что мы не воспринимаем в составе физического мира каких-либо “ментальных” сущностей (например, ощущений) можно объяснить с позиций репрезентативной теории чувственного восприятия. Если мы непосредственно видим не “сами вещи”, а “образы вещей” (их репрезентации в нашем сознании), то исходя из этого мы, с помощью достаточно простых рассуждений, с легкостью приходим к заключению, что образы не должны “копировать” объекты, не должны “состоять” из тех же самых “качеств” (включая и пространственно-временные качества), что и реальные вещи. Для того, чтобы успешно действовать в мире, достаточно лишь, чтобы наши образы и соответствующие им “вещи” находились в отношении изоморфизма (взаимно однозначного соответствия) — при условии, что характер заданного соответствия не меняется во времени. Это означает, что образы могут быть совершенно “не похожи” на “сами вещи” (с чувственной точки зрения). То “сходство” между образами и объектами, которое реально существует, имеет чисто абстрактный характер — это сходство абстрактных структур, но не сходство качеств, не сходство той формы представленности, в которой эти абстрактные структуры существуют.
Этот подход позволяет разрешить парадокс, связанный с репрезентативной теорией восприятия. Эта теория утверждает, что то, что мы непосредственно видим (т. е. “образы”) — есть лишь состояния нашего собственного сознания. Если сознание в том или ином смысле “производится” мозгом, то эти самые “состояния сознания” нужно понимать как состояния какой-то части вещества мозга. Мы знаем, что восприятие сопряжено с модификацией нейрональной активности в мозге, но, мы явно не находим в мозге каких-либо “образов”: если я вижу зеленый стол, то никакого маленького зеленого столика в мозге я обнаружить не смогу.
Репрезентативная теория восприятия объясняет это так: мы видим не то, что есть “на самом деле”. Наше восприятие столь сильно искажает реальный мир, что вместо зеленого стола (который действительно есть “у меня в голове”) я вижу мозг, его извилины, серое и белое вещество и т. д.
С этой точки зрения сознание и материя — это не две различные сущности, а две стороны единой, духовной по своей природе, субстанции. Материя — это просто “явленность духовного вовне”, т. е. есть результат восприятие чужого “Я”, чужого сознания. Это и есть “чужое Я”, как оно “проецируется” в мое сознание. Дух же — есть материя, как она существует “сама по себе” — в своем собственном внутреннем естестве.
Мы описали так называемый “двухаспектный подход” к решению психофизической проблемы, который в классической своей форме был предложен Г. Фехнером еще в середине 19 века (см.: 216) и в настоящее время также поддерживается некоторыми философами (297, 300).
Корректное обоснование “двухаспектного подхода” требует, однако, не только объяснения: каким образом материя может быть тождественна сознанию, но, также, требует выявить реальный параллелизм по крайней мере наиболее общих свойств сознания и объектов физического мира. Действительно, если физическое — это лишь “проекция вовне” того, что само по себе есть нечто субъективное (ментальное), то, очевидно, всякое физическое свойство должно иметь свой “ментальный” прообраз, т. е., иными словами, должен существовать строгий параллелизм физических и психических свойств.
Заметим, что “двухаспектный подход” не обязательно тождественен крайней форме панпсихизма, когда вся материя наделяется всеми психическими функциями, такими как память, мышление, восприятие и т. д. Речь, как правило, идет лишь о том, что в материи содержатся некие исходные “субъективные элементы” (такие, как модально специфические ощущения и т.п.), из которых при должной организации могут возникать достаточно сложные психические явления. (Эта концепция получила название “панэкспириентализм”).
Учитывая это, нам достаточно будет лишь сопоставить самую общую “формальную” структуру и самые общие онтологические свойства сознания и физических объектов и продемонстрировать их изоморфность, а также показать, что при определенных условиях, одни лишь физические свойства материи способны обеспечить возникновение сложных функциональных систем, подобных человеческому мозгу.
В ряде работ мы показали, что изоморфизм физического и субъективного существует на уровне квантово-механического описания материальных систем (68, 69, 70). Мы не будем здесь подробно описывать результаты наших прежних исследований. Выделим лишь самое главное.
Как мы выяснили ранее, к числу наиболее фундаментальных онтологических свойств человеческого сознания следует отнести: целостность (сознание неразложимо на какие-либо изолированные друг от друга элементы, независимые “сферы” и т.п.), временную нелокальность (ограниченную малыми временными интервалами в чувственной сфере и неограниченную — в сфере смыслов), наличие в сознании актуального и потенциального содержания (чувственности и смысла), а также “качественность” чувственных феноменов и “бескачественность” смыслов.
По крайней мере, три из этих свойств имеют явные аналоги на уровне квантово-механического описания материи. Во-первых, достаточно четкая аналогия прослеживается между актуально-потенциальной структурой сознания и актуально-потенциальной структурой бытия квантовых объектов. Последнее проявляется в дуализме квантовых состояний (которые интерпретируются как “чистые потенции”) и квантовых “наблюдаемых”, которые можно истолковать как результат актуализации этих “потенций” (в акте измерения). Поскольку смысл, как мы установили, можно истолковать как “чистую потенциальность”, то естественно сопоставить смысловое измерение субъективного с квантовыми состояниями до измерения, в то время как чувственность (как совокупность актуальных “чувственных событий”) естественно соотнести с процессами актуализации квантовых потенций в процессе измерения.
Особая роль измерительной процедуры в квантовой физике позволяет, также, истолковать с позиций квантовой теории целостность и временную нелокальность сознания. Согласно принципам квантовой механики измерение не просто выявляет предсуществующие свойства квантового объекта, но фактически создает их в момент измерения. Причем характер и пространственно-временные масштабы “создаваемых” в акте измерения свойств существенно зависят от параметров измерительной процедуры. Так, отсутствие субъективно переживаемой микроскопической “зернистости” материи мозга и, также, отсутствие переживания динамики физических состояний мозга на микроинтервалах времени, можно объяснить квантовой природой “материального субстрата” сознания и особенностями осуществляемой над ним измерительной процедуры. Измерения осуществляются таким образом, что, во-первых, этот “материальный субстрат” воспринимается по результатам этих измерений как нечто “целостное”, несоставленное из частей, и, во вторых, измерения не дают никакой информации о физических процессах на микроинтервалах времени (за счет низкой временной и пространственной разрешающей способности измерительной процедуры). Поскольку именно измерительная процедура творит “актуально переживаемое”, мы должны признать, что то, что “ненаблюдаемо” — не обладает актуальным бытием. Т. е. не просто “не обнаруживается”, но и действительно не существует в какой-либо актуальной (пространственно-временной, событийной) форме.
Ссылаясь на особенности квантово-механического описания материи, можно попытаться, также, ответить на вопрос: почему материя с физической точки зрения “бескачественна” (Декарт, как известно, определял ее как “чистую протяженность”), тогда как с “внутренней” точки зрения (как субъективное), она, напротив, проявляет качественное разнообразие (имеются в виду модально специфические “чувственные качества”).
Здесь нужно учитывать, что в квантовом случае “качественная однородность” (бескачественность) материи проявляется в том, что уравнения квантовой механики содержат в себе минимум качественно разнородных параметров (пространство, время, масса) — с помощью которых, конечно, невозможно объяснить огромное разнообразие субъективных чувственных качеств. Но поскольку эти уравнения описывают динамику квантовых состояний, они тем самым описывают лишь динамику “чистых потенций”, т. е., в случае мозга — лишь смысловую составляющую сознания, которая также “бескачественна” и может быть определена как “чистая информация”, лишенная какой-либо формы представленности. Только актуальная, “чувственная” составляющая сознания обладает “качествами”. Но эту составляющую мы связываем с измерительной процедурой, которая как раз не описывается уравнением Шредингера или его аналогами (как это в свое время показал И. фон Нейман) и, вероятно, вообще выпадает из парадигмы “математизированного естествознания”, сводящей все различия к количественным. Т.о. “бескачественность” физического описания реальности можно объяснить тем, что физика “схватывает” лишь бескачественную, (“смысловую”, “потенциальную”) составляющую бытия, но не дает описания того единственного процесса (измерения, актуализации, редукции волновой функции), который, видимо, как раз и отвечает за возникновение качественности. Именно “качественность” актуального бытия, возможно, и является препятствием для его математического описания — ибо математика применима в полной мере лишь к качественно однородным субстратам.
Итак, был выявлен определенный параллелизм квантового и субъективного. Это позволяет высказать предположение, что в основе человеческого сознания лежат какие-то пока неизвестные нам “квантовые механизмы”. Недавнее изобретение “квантовых компьютеров” — вычислительных устройств, действующих на основе законов квантовой механики и способных гораздо более эффективно, чем любые классические компьютеры, решать некоторые математические задачи (факторизация больших чисел, поиск информации в неупорядоченных базах данных и др.) (23, 80, 270, 318) — позволяет надеяться, что гипотеза квантовой природы сознания позволит не только объяснить с физической точки зрения те или иные “формальные” свойства сознания, но и объяснить некоторые его функциональные свойства (см. об этом нашу работу “Сознание и квантовые компьютеры” (69)). В частности, можно было бы надеяться, что эта гипотеза позволит объяснить ту огромную “вычислительную мощность” человеческой психики, которая дает возможность человеку эффективно обрабатывать огромные массивы сенсорной информации и позволяют ему успешно конкурировать во многих областях с классическими компьютерами.
В последние годы, однако, наш энтузиазм в отношении гипотезы “квантового сознания” существенно уменьшился. Перечислим основные причины такого скепсиса:
1. Несмотря на достаточно интенсивные теоретические и экспериментальные исследования в этой области, проводимые в последние два десятилетия (прежде всего связанные с поиском подтверждений существования т. н. “механизма Фрёлиха”, предположительно ответственного за возникновение макроскопических квантовых состояний в живом веществе (262, 263)), так и не удалось найти экспериментальные подтверждения гипотезы квантового сознания (см.: 7). Эта гипотеза остается чисто умозрительным построением, не имеющим фактического подтверждения.
2. Первоначальный оптимизм в отношении возможностей квантовых компьютеров оказался существенным образом преувеличенным. По всей видимости, квантовые компьютеры позволят экспоненциально ускорять решение лишь некоторых, весьма специфических математических задач (таких как факторизация больших чисел), но не дают большого выигрыша, когда речь идет о задачах, характерных для проблематики искусственного интеллекта. (В частности, показано, что квантовые компьютеры не дают существенного ускорения решения широкого класса т. н. NP-полных проблем (227). К этому классу относятся и многие задачи, относящиеся к области искусственного интеллекта).
3. Даже если мы установим, что в основе сознания лежит некий “квантовый механизм”, подобный, может быть, квантовому компьютеру, мы, тем не менее, бессильны будем объяснить, каким образом этот механизм возник, каково его происхождение. В последнее время становится все более очевидным тот кризис, который переживает дарвиновское эволюционное учение. Отсутствие в ископаемых останках т. н. “переходных форм” является уже почти общепризнанным фактом (86 с. 8). Это означает, что не обнаруживается плавной трансформации одних видов животных или растений в другие под влиянием мутаций и отбора наиболее приспособленных. Попытки объяснить видообразование, а также зарождение жизни на Земле, с позиций синергетики или линейной неравновесной термодинамики, пока тоже не дают достаточно убедительных результатов (31). (Эти вопросы мы подробнее рассмотрим в следующем параграфе). Фактически нужно признать, что мы не имеем убедительного научного объяснения возникновения жизни и происхождения видов живых организмов и, следовательно, не способны научно объяснить происхождение человека, возникновение человеческого мозга и человеческого сознания.
Онтология субъективного. Часть5
Ясно, что теория сознания должна не только объяснить, как устроено развитое человеческое сознание, какие “механизмы” лежат в его основе, но и должна объяснить, как возникает сознание, как формируются его предполагаемые “механизмы”. Это важно еще и потому, что вполне вероятно, что те самые “творческие силы”, которые породили сознание, в той или иной форме продолжают действовать и в уже сформированном сознании, обуславливая его способность к саморазвитию, способность к творческой деятельности. И если мы не способны натуралистически объяснить происхождение сознания, то, в таком случае, мы не сможем также исчерпывающим образом натуралистически объяснить и его строение и функционирование.
4. Гипотеза “квантового сознания” не способна, видимо, в полном объеме объяснить так называемые “явления психизма” (телепатия, телекинез, ясновидение, медиумизм и др.) реальность существования которых становится все более очевидной (5, 55, 61). (Заметим, однако, что наиболее интересные, хотя и не бесспорные, попытки объяснения этих явлений как раз были сделаны с позиций квантовой физики (5)).
5. С позиций квантовой физики весьма сложно истолковать такое фундаментальное свойство индивидуального сознания, как его “укорененность” в Абсолютном бытии. Как уже отмечалось, функциональным коррелятом такой укорененности в Абсолюте можно считать алгоритмическую невычислимость функции сознания, т. е. невозможность исчерпывающего описания функции сознания с помощью какого-либо конечного, сколь угодно обширного и сложного, набора инструкций или предписаний. С этой точки зрения квантовый компьютер не является удачной моделью сознания. В самом деле, квантовый компьютер — это, по существу, машина Тьюринга, работающая на основе принципов квантовой механики (в частности, использующая квантовый принцип суперпозиции состояний). Квантовый компьютер может превосходить классический компьютер в быстродействии, но он, тем не менее, остается алгоритмическим устройством и задачи, неразрешимые для машины Тьюринга (т. н. “алгоритмически неразрешимые проблемы”), остаются неразрешимыми и для квантового компьютера. Как известно, Р. Пенроуз предпринял попытку объяснить свойство алгоритмической невычислимости функции сознания с позиций квантовой механики (273). По его мнению “акты сознания” соответствуют квантово-механическим процессам редукции волновой функции. Этот выбор был продиктован следующими соображениями. Физическая реальность, как она нам известна, подчинена жестким, единым для всех физических объектов законам. Эти законы — суть алгоритмы, которым подчинены явления физического мира. Следовательно, если алгоритмическая невычислимость как-то проявляет себя в физическом мире, то она может быть связана лишь с физическими процессами, выпадающими из схемы жесткого законосообразного поведения. Это могут быть лишь процессы принципиально непредсказуемые, не подчиненные целиком и полностью “общим законам”, т. е. обладающие неким “индивидуальным своеобразием”. Последнее, также, необходимо для того, чтобы обосновать физически возможность существования человеческой индивидуальности, уникальности индивидуального “Я”. Ведь в мире, где все унифицировано, где нет никакого индивидуального своеобразия (а именно так физика и описывает мир квантовых объектов) — никакие индивидуальности, очевидно, существовать не могут. Единственное известное нам явление в физическом мире, которое более-менее соответствует этим требованиям — это процесс редукции волновой функции квантовой системы в процессе измерения. Как известно, точный результат квантово-механического измерения непредсказуем (за исключением специфического случая, когда квантовая система находится в состоянии, являющимся собственным состоянием измеряемой величины). Мы можем заранее вычислить лишь вероятность обнаружить квантовую систему в том или ином конечном состоянии после завершения измерительной процедуры. Именно этот непредсказуемый (и, следовательно, неалгоритмизируемый) процесс, согласно Пенроузу, и лежит в основе сознания. Один из дополнительных доводов в пользу этого предположения — это известное положение о “роли наблюдателя” в квантово-механическом измерении (334). Под влиянием классической работы И. фон Неймана (128), сложилось мнение, что процесс редукции волновой функции осуществляется “в сознании наблюдателя” (334, 39) и, следовательно, квантовая механика явным образом предполагает существование человеческого сознания — как необходимого коррелята квантово-механического процесса редукции волновой функции. Но здесь возникает одно существенное затруднение. Согласно стандартной интерпретации квантовой механики, акт редукции волновой функции — это чисто случайный процесс. Но случайность — не есть синоним алгоритмической невычислимости (как ее понимает Пенроуз). Ведь алгоритмическая невычислимость должна, по мысли Пенроуза, расширять вычислительные возможности сознания, выводить функциональные возможности сознание за рамки возможностей алгоритмических систем. Сознание характеризуется, по Пенроузу, способностью “решать алгоритмически неразрешимые проблемы”. Включение же элемента случайности в вычислительный процесс — не порождает способности решать алгоритмически неразрешимые проблемы: круг задач, решаемых с помощью вероятностных машин Тьюринга, точно такой же, как и для детерминированных машин Тьюринга. Учитывая это обстоятельство, Пенроуз предположил существование особых процессов “саморедукции” (273) волновой функции, которые могут происходить в особых условиях. Пенроуз различает “саморедукцию” и “вынужденную редукцию”, т. е. редукцию, инициированную внешними воздействиями. Только саморедукция коррелятивна актам сознания и только в актах саморедукции проявляется свойство “алгоритмической невычислимости”.
Процессы саморедукции, по Пенроузу, требуют особых условий — длительного сохранения когерентного макроскопического квантового состояния, что предполагает защищенность квантовой системы от внешних воздействий, которые могли бы инициировать акты вынужденной редукции. В обычных физических экспериментах, когда когерентность быстро разрушается, саморедукция не наблюдается. Это обстоятельство позволяет избежать панпсихизма — сознание обнаруживает себя лишь в особых условиях — в сложных системах, в которых обеспечивается защита от внешних возмущений. К сожалению, все это лишь гипотеза (хотя Пенроуз и пытается подвести под нее теоретическую базу, в виде идеи “квантовой гравитации”, теория которой, однако, пока еще не разработана). Никаких экспериментальных подтверждений существования процессов “саморедукции”, насколько нам известно, не существует. Таким образом, вопрос о возможности целостного объяснения сознания с позиций квантовой теории остается открытым. Но в любом случае, даже если эта гипотеза верна, она, как уже отмечалось, не дает объяснения возникновения сознания и его развития.
6. Некоторые специфические свойства сознания крайне трудно истолковать с позиций физики. Это, прежде всего, “качественность” чувственной составляющей сознания и такое свойство психической деятельности, как целесообразность. Как уже отмечалось, физический мир сам по себе “бескачественен” и, следовательно, чувственные качества не имеют прямых физических аналогов. Мы отмечали, также, что “бескачественность” физического описания можно объяснить тем, что физика описывает лишь “потенциальный” слой бытия, соответствующий в нашем сознании смыслу. Но это не снимает вопроса о физических коррелятах качеств как таковых. В рамках существующих физических теорий это сделать, видимо, не возможно. Сам факт существования “качеств” (которые выразимы в речи и, следовательно, действуют в физическом мире) указывает, таким образом, на неполноту существующей физической картины мира (которая должна, в принципе, учитывать все, что способно как-то “действовать” в физическом мире). Не менее сложно с физической точки зрения интерпретировать такое свойство сознания, как целесообразность. Некоторый физический аналог целесообразности можно усмотреть в известном принципе “наименьшего действия”. Но вряд ли с помощью этого принципа возможно объяснить все многообразие форм целесообразного поведения человека. Мир известных нам физических явлений — это мир “действующей” (запаздывающей) причинности и в нем нет места для целевых (опережающих) причинных связей.
7. С точки зрения современной физики невозможно объяснить такой феномен, как существование индивидуального “Я”. Субъективные феномены — это всегда “чьи-то” феномены. Они принадлежат некоторому конкретному “Я” — субъекту восприятия, мышления и деятельности. Ясно, что сама идея “Я” предполагает его единственность — каждое “Я” может существовать лишь в одном экземпляре. Никакое “размножение” или “удвоение” “Я” не возможно в принципе. “Я” абсолютно уникально. Но это означает, что индивидуальность моего “Я” невозможно объяснить исходя из особенностей “конструкции” моего тела. Ведь уникальность моего физического тела, с точки зрения современной физики, не абсолютна. Мое тело состоит из совершенно стандартных атомов, которые, с точки зрения квантовой механики, никакой уникальностью или индивидуальностью не обладают. Теоретически представляется вполне возможным установить с высокой точностью расположение всех атомов моего тела, а затем создать высокоточную (с точностью до расположения отдельных атомов) копию моего организма (в том числе и мозга). Ясно, что эта процедура в любом случае не может привести к копированию моего “Я”. Я останусь самим собой, а копия обретет свое собственное, независимое от меня “Я”. Таким образом, нужно признать, что индивидуальность “Я” не определяется известным нам физическим устройством человеческого тела. Но, поскольку наша индивидуальность все же как-то физически должна проявлять себя, то мы опять приходим к выводу, что современная физика не полна.
Из всех перечисленных аргументов следует вывод, что вряд ли мы когда-нибудь сможем исчерпывающим образом объяснить сознание с позиций современной физической теории. Вместе с тем, мы ни в коем случае не отказываемся от самой идеи возможности и даже необходимости физического истолкования феномена сознания. Идея существования некой самостоятельной “внефизической” (скажем, какой-то “социальной”, “культурной” или “смысловой”) реальности совершенно несостоятельна. Ведь “физическое” — это просто все то, что так или иначе способно “действовать” в физическом мире, способно включаться в цепочки причинно-следственных связей. То, что никак не действует, ни с чем физически не взаимодействует, — не может быть никаким способом обнаружено. Мы принципиально не можем высказываться о “внефизических” предметах, поскольку высказывание — это, помимо всего прочего, физический акт. То, что мы способны говорить о психических явлениях, — говорит о том, что они способны действовать в составе физического мира и, таким образом, их существование должно быть как-то учтено в физической теории. Но в рамках существующей физики учесть их, видимо, не возможно. Т. е., учет психических явлений может потребовать существенного пересмотра существующих физических представлений.